Гадамер. Истина и метод: основные черты философской герменевтики (Статья В. С. Малахова о главном сочинении Х.-Г. Гадамера)
Истина и метод
Философский словарь
Гадамер Х.-Г.. Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс.-704 с,. 1988
Гадамер Х.-Г. "Истина и метод" (герменевтика)
Истина и метод
Основные черты философской герменевтики" - произведение Гадамера , находившееся в центре бурных дискуссий на протяжении нескольких десятилетий и повлиявшее на становление современного немецкого литературоведения, психоанализа и неомарксизма, а также на теоретизации в области практической философии. Более того, даже рецепция современной немецкой философией англосаксонской аналитической традиции и теории науки, как и восприятие французского структурализма, постструктурализма и постмодернизма, стимулированы философской герменевтикой и находятся в поле ее воздействия. Название работы состоит из двух ключевых понятий: Как отмечает один из исследователей истории философии 20 в. Любке, в заголовке упор делается на понятии истины, так как Гадамер стремится обратить внимание в первую очередь на событие истины, в котором наше понимание участвует с трансцендентальной необходимостью. Второе слово из названия книги - метод - считается скорее ироничным, так как Гадамер - и на это обстоятельство он неоднократно указывал - не стремится разработать учение о методе, с помощью которого мы можем предпринять "более истинную" интерпретацию или истолкование, но указывает на трансцендентальные элементы, которые предполагаются в каждой интерпретации. Название книги можно было бы прочитать как "Истина или метод". Однако нужно учитывать и то, что Гадамер не выступает против метода как такового, но говорит о существовании таких форм опыта, которые не поддаются научной верификации. А именно - об опыте искусства, опыте истории и опыте философии. Все они являются способами опыта, которые превышают все то, что предлагают нам "экспериментальные науки". Опыт искусства не может быть заменен эстетикой, наукой об искусстве; живой опыт истории - историографией, наукой об истории; разумное обращение друг с другом - наукой о коммуникации. Но, согласно Гадамеру, понимание, полученное в этом ненаучном опыте, также занято истиной, а именно истиной, которая себя показывает, себя проясняет, которая впечатляет и, вместе с тем, выдвигает требования. Следовательно, это понимание истины четко отличается от традиционно принятого ее понимания, то есть истины как соответствия разума и вещи veritas est adaequatio rei et intellectus y Фомы Аквинского. Сообразно с этим истина существенным образом соответствует высказыванию logos apophansis y Аристотеля. В противоположность такому пониманию истины, Гадамер истину, которая показывает себя aletheia в ненаучном опыте, приписывает произведениям искусства, истории, человеческому общению и рассматривает истинное логическое высказывание как производную форму истины. Гадамеровское понимание истины ориентируется на истину несокрытости, раскрытости, самообнаружения вещи. Истина при этом не обязана собой человеческому усилию. Истина становится историческим процессом раскрытия, который происходит, случается actus exercitus в противоположность actus signatus y Августина и который определяет нас или уже давно определил, прежде чем мы вообще это осознали. Истина, к которой мы в этом смысле обращаемся, - и в опыте искусства нам встречается такая претензия, - не является соизмеримой с "самой вещью". Вещь показывает себя, и вместе с тем осуществляется истина, минуя которую нельзя вернуться к более высокой или более глубокой истине. Здесь не возможно различение истинного и ложного. Можно, следовательно, говорить об истине самообнаружения не в духе истины высказывания. Такое понимание истины должно служить тому, чтобы прояснить, что понимание действительности не является самодостаточным достижением освобожденного от действительности субъекта, но событием, в которое понимающий уже заранее включен. Второе ключевое понятие - метод - является более контекстуальным, имеет больше коннотаций, чем первое. Проблема метода в европейской философии была впервые поставлена Дж. Дзабарелло в работе "О методе" Дискуссия о методе была подготовлена теоретическими достижениями Ренессанса в области гуманитарных и естественных наук. Сциентистское мышление 17 в. Наиболее важным становится теперь обеспечение достоверности познания. В связи с этим разрабатывается идея математизации естествознания, и в то же время усиливается внимание к надежности критериев познания. Вариант ответа на этот вопрос служит критерием различения двух значимых мыслительных парадигм 17 в. Рационализм исходит из того, что всякая достоверность обусловлена всеобщими принципами, и таким образом, чистым разумом, эмпиризм - из того, что достоверность знания основана на чувственных ощущениях и наблюдениях. Традиция рационализма оказала влияние на формирование идеологии Просвещения, эмпиризм же обусловил развитие конкретных наук. Одновременно с этим, в противовес естественно-научной методологии, начинает развиваться проект современной гуманитарной науки. Основания такого подхода можно найти в работах Вико. Само деление наук на естественные и гуманитарные осуществляется в 19 в. Он задает противопоставление гуманитарной и естественно-научной методологии, которое начинает связываться с противостоянием двух методологических стратегий: Как показал Дильтей, науки о духе, то есть гуманитарные науки, возникают в результате дистанцирования от философии и религии и пытаются либо заимствовать методологию естествознания, либо выработать собственную методологию, но по образцу естественных наук. Но, как известно, новоевропейская наука построена на отвлечении от наглядности повседневного опыта и введении умозрительных конструкций. В этом отношении "И. Таким образом, Гадамер присоединяется к хайдеггеровской рецепции Дильтея - амбивалентность современного мира может быть представлена как противоположность научного и гуманитарного методов. Ориентация гуманитарных наук на естественно-научные стандарты, как оказалось, отрывает их от собственной традиции, так называемой "humaniora". Для наук о духе важны не просто процедуры верификации или фальсификации. Гораздо более важным является цель этих усилий: Другими словами, восхождение субъективного духа к объективному, понятое как "образование" в гегелевском смысле, можно интерпретировать как обретение человеком собственной идентичности. Но при этом сам процесс образования оказывается научно нелегитимированным. Современные гуманитарные науки разрываются между наукой и стремлением к образованию. Следовательно, сами "гуманитарные науки" в дильтеевском смысле являются историческим явлением. Конечно, возможна и противоположная точка зрения, согласно которой, напротив, гуманитарные науки являются компенсацией за принципиальную неисторичность современной жизни. Гадамер связывает гуманитарные науки с древней традицией образования и, следовательно, понимает их практически. Он не может не подчеркивать идеи непрерывности, связности всего исторического мира, для которого современность является всего лишь одним из его моментов. Пытаясь одновременно удержать научное дистанцирование и абстрагирование, с одной стороны, и живую традицию - с другой, Гадамер избегает альтернативы, которая уже в 19 в. Согласно Гадамеру, они являются науками, будучи особыми элементами и носителями исторического образования, то есть не науками в новоевропейском смысле слова. Эта авторская позиция не облегчает, а, скорее, затрудняет для читателя понимание "И. Все возражения, которые в принципе могут быть выдвинуты научно ориентированной герменевтикой, Гадамер легко опровергает, допуская их принципиальную правомерность. Он пытается проследить, что происходит с сознанием гуманитария в процессе гуманитарных исследований. Речь идет о том, что, собственно говоря, представляют собой гуманитарные науки. И в этом смысле его сочинение "И. Критика науки ведется Гадамером с позиций гуманитарного познания. Для наук о духе всегда было важно постичь положение дел в их конкретной особенности. Следовательно, гуманитарное познание должно быть направлено на однократность и неповторимость, уникальность исторического события. Все гуманитарные науки в этом смысле являются историческими и имеют дело с сингулярностью. Их стратегию в этом отношении можно было бы назвать "экземплификацией", в то время как естественные науки стремятся подчинить всякое событие общему правилу, то есть основной стратегией для них является "подведение". Согласно Гадамеру, существует опыт мира, который принципиально не подчиняется научному методическому сознанию. Таким образом, очевидно, что цель книги выходит далеко за пределы дискуссии о методе, специфичном для гуманитарных наук. Скорее, речь идет о демонстрации того, что гуманитарные усилия исторически и предметно основаны в области, которая не может быть открыта научным процедурам. Гадамер рассматривает свою работу не просто как анализ проблематики гуманитарной методологии в узком смысле этого слова. Философия Хайдеггера трактуется в настоящее время как отказ от научного оптимизма 19 в. Противоположная точка зрения присуща сциентистски-ориентированным философским проектам, например марксизму или, в еще большей степени, логическому позитивизму, с точки зрения которого осмысленными являются только те высказывания, которые, в конечном счете, можно перепроверить с помощью научной методики и верифицировать либо фальсифицировать. Следовательно, высказывания традиционной метафизики о Боге, свободе и бессмертии являются лишенными смысла. Но для гуманитарных наук большее значение имеет то, что все эстетические и этические высказывания, то есть предложения, которые содержат оценки произведений искусства и человеческих действий, должны также рассматриваться как предложения, лишенные смысла. Ведь для такого рода оценок не существует эмпирических верификаций. Другими словами, все то, что особенно значимо для человеческой жизни, оказывается лишенным смысла. Подход Хайдеггера является чрезвычайно важным для Гадамера. Сам термин "герменевтическое" Гадамером интерпретируется к духе раннего Хайдеггера. С ориентацией на Хайдеггера задается направленность гуманитарных наук в их осмыслении антропологической проблематики, исходящая из первоначального контекста человеческого мира. Это означает, что подлинный смысл гуманитарных наук лежит не в их приближении к методическому идеалу естествознания. Следовательно, не в сциентизации, а в "гуманизации". И именно этот тезис позволяет адекватно прочитать текст "И. В проекте философской герменевтики Гадамер следует "герменевтике фактичности" раннего Хайдеггера, который развивал, опираясь на Дильтея, свой вариант герменевтики по различным причинам этот подход не нашел отражения в его работе "Бытие и время". Хайдеггеровское влияние ощутимо в признании предструктуры понимания и его историчности, при обсуждении проблем герменевтического круга, предрассудка и истории воздействий. В еще большей мере Гадамер следует за поздним Хайдеггером, напоминающим своим философствованием о судьбе бытия и языке как "доме бытия", особенно в том, что касается тематизации онтологии языка. Тематизация роли искусства также находит свои параллели в поздних трудах Хайдеггера. При этом, с точки зрения Гадамера, позднее творчество Хайдеггера является возвращением к тематике "герменевтики фактичности", несмотря на то, что сам Хайдеггер почти ничего не говорит о какой бы то ни было герменевтике. Равным образом, Гадамер развивает и другие идеи Хайдеггера, подвергая его, однако, критике по некоторым позициям. Например, идея "заброшенности" человека в мир развивается и углубляется Гадамером в виде тезиса о "действенно-историческом сознании". Но, прежде всего, это тематизация таких феноменов, как произведение искусства; вещь Ding , существующая в жизненном контексте; и, наконец, безграничная область языка. Следует назвать и других авторов, на которых опирается Гадамер и взгляды которых им анализируются. Это, прежде всего, Дильтей с его вечными колебаниями между требованиями научной методики и объективностью, с одной стороны, и требованием связи науки и жизни - с другой. Это Гуссерль, критиковавший идею о том, что только в объективной данности научных предметов представлена вся область нашего возможного опыта. Это граф Йорк фон Вартенбургский , заново обосновавший связь жизни и самосознания. В целом же "И. С этой точки зрения данный текст представляет собой результат впечатляющей истории рецепции европейской философской традиции. Здесь важен факт, на который обращал внимание сам Гадамер: Данный факт тематизирует еще одну проблему названной книги - отношение традиции и современности. Иначе говоря, Гадамер предлагает свое решение вопроса, поставленного Гуссерлем и Хайдеггером, согласно которым развитие западно-европейской метафизики приводит к современному господству европейской науки и техники. Отсюда и вытекает основная проблема произведения: И если такие формы существуют, можно ли их считать обоснованными? Не подлежит сомнению, что такая постановка проблемы укоренена в самой реальности современного мира. Рост сциентизации приводит к росту отчуждения, что, в свою очередь, вызывает уменьшение сферы собственно человеческого опыта. Проблему, которую Гадамер разрабатывает в "И. Другими словами, Гадамером ставится задача описать существование человека в условиях "трагической культуры", культуры, которая, с одной стороны, формирует человека, с другой стороны, подавляет его, будучи отчужденной. В этом отношении Гадамер, вслед за Хайдеггером, ставит онтологическую проблему: Отсюда вытекает проблема эпистемологического характера: Одно из решений, значимых для Гадамера, было предложено Гегелем: Но Гегель при построении своей философской системы отвлекся от ограниченности, зависимости и конечности человеческого разума. Именно поэтому для Гадамера парадигматическим является решение Хайдеггера, обратившего внимание на историчность, временность и конечность человеческого существования. Итак, название и пафос книги Гадамера заданы проблемой, восходящей к методологическому спору 19 в.: Он определен критикой естественно-научного мышления и попыткой противопоставить методологическому мышлению науки другие возможности человеческого опыта. Эти возможности являются трансцендентными по отношению к методически организованному научному сознанию, которое берет свое начало в картезианской философии. Гадамер тематизирует возможности опыта истины в области искусства, истории и языка. Таким образом, речь идет об опыте эстетического, исторического и лингвистического сознания. Последовательный анализ этих феноменов и образует три соответствующие части его программной книги. Отсюда становится понятной структура "И. Первая часть посвящена эстетической проблематике, то есть основной проблеме 18 в. Вторая - общим методологическим вопросам гуманитарных наук на примере самой главной науки 19 в. Эта часть обладает систематическим значением в герменевтике Гадамера. Третья часть книги задает герменевтике ее философский статус, она посвящена онтологическому основанию человеческого опыта. Таким основанием является язык, или, как говорит Гадамер, языковость. Третья часть посвящена, таким образом, анализу самой важной философской темы 20 в. В свою очередь, каждая часть состоит из двух смысловых разделов, но смысловое и формальное деление совпадает только во второй части, имеющей систематическое значение для философской герменевтики. В первой и третьей частях такое деление является имплицитным. Первый раздел всегда носит характер "деструкции" Abbau , второй по своему характеру конструктивен Aufbau , что, несомненно, предает гадамеровским рассуждениям еще больший вес. Каждый первый раздел носит характер историко-философского исследования и имеет самостоятельное научное значение. Таким образом, в книге присутствует историческое измерение: Гадамеровское рассуждение начинается с проблемы метода. Так, Гадамер подключается к методологической дискуссии и определяет в ней свое место. Книга завершается утверждением универсального аспекта герменевтики, то есть утверждением универсальных притязаний герменевтики. Цель первой части книги - преодолеть сужение, в котором оказалась эстетика в процессе современного развития. Она стала критерием того, что может считаться искусством. Но изолированного эстетического сознания, которому непосредственно показывают себя прекрасное и искусство, не существует. Опыт искусства в широком смысле скорее означает, что произведение искусства и зритель объединяются в едином процессе. Следовательно, Гадамер критикует иррациональную субъективность художественного переживания и проясняет, что она не согласуется с лежащим в произведении искусства притязанием редуцировать опыт искусства к частному переживанию. Конкретное положение гуманитарных наук и состояние дискуссии о методе является исходным пунктом рассуждений. Гадамер указывает, что современные гуманитарные науки, как они складываются после Дильтея, понимают себя именно как науки. Такое самопонимание для Гадамера является ложным. Нормативное значение для него приобретает не Дильтей, а естествоиспытатель Г. Гельмгольц, противопоставивший логической индукции естественных наук "художественную индукцию" гуманитарных. Такая индукция основана на чувстве такта, на богатой памяти и признании авторитетов, то есть на включении исследователя в процесс исследования. Следовательно, научность гуманитарных наук укоренена в традиции образования, а не в идее современной науки. Важным поэтому становится анализ ведущих гуманистических понятий, которому посвящено его следующее рассуждение. Корни гуманитарных наук Гадамер видит в чувстве языка, в чувстве его истории, которые являются не иррациональным даром, а, скорее, продуктом гуманитарного образования. Для Гадамера обращение к обсуждению "ведущих гуманистических понятий" не случайно, им используется специальный историко-философский метод так называемого "историко-понятийного анализа", который является для него значимой формой аргументации и который он противопоставляет "историко-проблемному анализу". Исторический анализ четырех понятий - образование, здравый смысл, способность суждения, вкус - призван показать, что почвой гуманитарных наук, дифференцированных в 19 в. Этими историко-понятийными исследованиями Гадамер пытается трансцендировать проблему метода гуманитарных наук. Экстраполяция естественно-научных образцов в область гуманиора не может снять необходимости для наук об исторической и социальной действительности заниматься своим предметом не абстрактно, но конкретно: Но историко-понятийный анализ показывает также, что гуманистические понятия, и прежде всего, способность суждения и вкус, исторически изменчивы. Под влиянием методических притязаний естественно-научного мышления они утратили свои познавательные функции, поскольку не соответствуют стандартам научной методики и воспринимаются теперь в качестве "эстетических" и "субъективных" суждений. Эта трансформация была осуществлена, по мнению Гадамера, под влиянием Канта. Для усиления своей аргументации Гадамер не различает позицию самого Канта и историю ее воздействия. Гадамер показывает, что Кант в своей эстетике сужает понятие вкуса до "прекрасного" и, одновременно, снимает лежащий в понятии вкуса познавательный смысл. Таким образом, вместо общности зрителя и произведения искусства на первый план выдвигаются понятия гения и переживания, понятия, которые принципиально исключают континуальность и общность, поскольку гениального творца невозможно исчислить и классифицировать, ведь он неповторим в своей оригинальности. Но и в переживании существенным является особый и неповторимый момент, следовательно, и здесь происходит исключение интерсубъективной общности. Опора на гениальность как на критерий оценки произведения искусства полностью осуществляется только после Канта. Но одновременно развивается представление о соответствии гениальности творчества гениальности понимания. Поэтому Гадамер после прояснения понятия гения переходит к феномену переживания. Гениальные творения "переживаются", они суть предметы "переживания", в которых произведение искусства в своей однократности и своем величии воспринимается в жизни как необычное. Этот "высокий романтизм" является определяющим для понимания искусства 19 - начала 20 в. Творчество и опыт искусства субъективируются столь радикально, что как раз и появляется так называемое искусство переживания. Чтобы показать, что понятия гения и переживания не являются единственными критериями опыта искусства, Гадамер обращается к истории искусства. Практически для всех неевропейских культур, а в самой европейской культуре - от античности до барокко, художник воспринимается в качестве ремесленника. Само же произведение искусства включается в более широкий религиозно-культовый, политический или социальный контекст. На примере понятий "символ" и "аллегория" Гадамер проясняет, что ориентация на переживание также не может быть оправданной для феномена искусства. Следующее рассуждение посвящено критике "эстетического образования" и "эстетического сознания". Элементы своей критики Гадамер вновь получает посредством историко-понятийного исследования. Гадамер опирается, прежде всего, на шиллеровские "Письма об эстетическом воспитании" и подчеркивает разработанную в них идею "образованного общества". Эстетическое образование существует по причине того, что Гадамер называет "эстетическим различением". Образован тот, кто может постигать предмет своего рассмотрения в его эстетическом качестве, которое выводится из контекста всех неэстетических определений, идет ли при этом речь о возникновении условий, цели, задачах или о содержательном значении предмета. Рассматривать предмет как эстетический - значит, рассматривать его в его прекрасной видимости - в отрыве от его мира и его притязаний - как предмет "прекрасной души"; причем "прекрасную душу" следует понимать, в свою очередь, не как часть исторической и социальной действительности, но именно как принадлежность абстрактного образованного общества. Следствия эстетического образования и эстетического различения очевидны. Произведение искусства и художник теряют свое историческое и социальное место, так как оно не имеет никакого значения для эстетического подхода. Так, в 19 в. Утрата своего места в контексте жизни характерна не только для произведения искусства, оно касается также и художника. Он становится свободным, как это положено гению, но одновременно исключается из всех социальных связей, возникает представление о богеме. Художник приобретает двойственные демонические черты, и все больше превращается - по причине секуляризации и отчуждения от религиозных традиций - в сакральную фигуру. Эта претензия определяет с тех пор трагедию художника в мире. Проблематичность развития эстетического образования Гадамер видит в том, что образовательный эффект как раз не достигается. Эстетическое образование ведет только к абстрактному всеобщему, которого реально не существует. Прояснив недостатки "эстетики гениальности", Гадамер выстраивает позитивную программу опыта искусства. В самом произведении искусства Гадамер находит основание для собственной формы опыта искусства, которое называется пониманием. Онтология произведения искусства, то есть разработка его собственного способа бытия, служит, таким образом, преамбулой к проблемам гуманитарных наук. При интерпретации произведения искусства Гадамер ориентируется не на художественное самопонимание, но выбирает "игру" как руководство для исследования. Момент игры важен потому, что с помощью этой метафоры Гадамер избавляется от противопоставления субъекта и объекта эстетического переживания. Игра является "чистым самопредставлением". Следующий важный момент - то, что искусство всегда является представлением для кого-то. Игрок всегда включен в игру, и зритель читатель, слушатель включен в бытие произведения искусства. Эти рассуждения ведут Гадамера к утверждению, что способ бытия искусства есть "превращение в образ". В этом тезисе проговаривается центральная для гадамеровского понимания истины идея. Истина есть показывающее себя присутствие. Следовательно, не существует произведения в себе, которое затем, как бы на втором шаге, приходило бы к изображению или опосредованию. Искусство является представлением или опосредованием, которое включают в себя реципиента. Если способ бытия искусства заключен в образе, то нет различия между вневременным самим по себе и его временными изображениями. Эту метафору Гадамер проясняет, обращаясь к феномену праздника. В празднике все всегда то же самое, но вновь повторяющееся. Способ бытия праздника есть празднование. Праздник, подобно искусству, есть временное явление. Таким образом, между праздником и искусством существует аналогия. И праздник, и произведение искусства всегда одни и те же, хотя всякий раз являются другими. Кроме того, эта аналогия вновь устанавливает особые отношения произведения искусства и зрителя. Зритель и празднующий включены в действие. Таким образом, вместо гениального творца и гениального интерпретатора произведения искусства на первый план выступает процесс, в противоположность которому отдельные субъекты играют только подчиненную роль. Анализ опыта искусства имеет следствия как для эстетики, так и для герменевтики. Гадамер отмечает, что искусство принципиальным образом является "представлением". Поэтому он уделяет большое внимание проблеме образа. Отметив единство в картине изображения и прообраза, Гадамер характеризует эту связь понятием "репрезентация". Отношение картины к миру и действительности описывается Гадамером понятием "окказиональность". Дальнейшей критике абстракции эстетического сознания служит обращение к феномену архитектуры и литературы. Гадамер использует феномен литературы для того, чтобы подготовить переход от искусства к гуманитарным наукам. Как искусство в изображении - то есть в театральной постановке, в явлении картины, в произведении литературы, - имеет свое бытие, так и гуманитарные науки могли бы, в противоположность обычному самопониманию, иметь собственный "способ изложения". Обсуждению этой проблемы посвящен последний пункт второго раздела первой части "И. Гадамер противопоставляет здесь стратегию классической и современной герменевтики. Подвергнув критике "реконструктивную герменевтику", Гадамер показывает, опираясь на Гегеля, что, подобно опыту искусства, в котором зритель необходимо принадлежит "представлению , гуманитарное понимание также заканчивается в интеграции "другого" в соответствующее "собственное". Понимание гуманитарных наук объясняется в этом смысле как присвоение, овладение, процесс, который не отпускает понимающего из игры. В применении этого понимания к наукам о духе Гадамер стремится показать, что методически снаряженный ученый-гуманитарий не является изолированным и вневременным для своего предмета, то есть для исторического мира, и, следовательно, господином и творцом истории. Он, скорее, изначально принадлежит ей, так что в понимании также имеет место взаимосвязь наблюдателя со своим предметом. Следовательно, обнаруживается то же, что и в опыте искусства: Вторая часть книги подобна первой, в которой сначала разрабатывается критика эстетического сознания, а затем - онтология произведения искусства. И тут вначале дается критическая история современной герменевтики, которая служит подготовке условий для изложения "теории герменевтического опыта". Историческое измерение понимается как "подготовка" систематической части. Гадамеру важно доказать, что тип герменевтики представленный Гегелем, то есть "тип интеграции", соответствует гуманитарному пониманию в собственном смысле этого слова. Цель доказательства - представить как противоречивую самое значительное обоснование гуманитарных наук в 19 в. Если воспользоваться гадамеровской терминологией, то можно описать ее как нерешенное колебание между интеграцией и реконструкцией. Деконструкция герменевтики Гадамером имеет самостоятельное значение. В исторической преамбуле им анализируются условия возможности романтической герменевтики. Гадамер показывает, что становление "романтической герменевтики" Шлейермахера связано с трансформацией герменевтической традиции под влиянием возникающего в это время нового научного исторического сознания. Таким образом, романтическая герменевтика существенным образом отличается от предшествующей ей "старой протестантской герменевтики", представленной в исторических формах теологической, юридической и филологической герменевтики, которые в качестве специальных форм герменевтики существуют и в настоящее время. Рассуждения Гадамера, посвященные критике "немецкой исторической школы" в лице Гердера, Ранке и Дройзена, являются предварительной ступенью критического анализа философии Дильтея. С точки зрения Гадамера, Дильтей предстает воплощением колебаний между требованием объективности науки и притязанием на истину жизненного опыта. С одной стороны, он признает живую действительность в форме "имманентной рефлективности жизни". С другой - идеал объективности науки. Дильтей стремится объединить оба момента: Тем самым он впадает в противоречие. Научная объективность должна отказаться как раз от того, что важно человеку, а именно - от его конкретной жизненной действительности, так как объективность предполагает существование чистого субъекта, который свободен от всех суждений и предрассудков буквально: Но такой субъект не является живым, не является агентом поступков, действий и не находится в непрерывности активной жизни. Так Гадамером описывается столкновение теоретико-познавательной и прагматической позиции. Гадамер допускает возможность преодоления напряжения теории и праксиса. При этом он ссылается на дальнейшее развитие философской дискуссии, особенно на Гуссерля и Хайдеггера. В их творчестве принципиально преодолевается та постановка вопроса, которая определяла концепцию Дильтея. Опираясь на теоретические достижения Гуссерля и Хайдеггера, Гадамер разрабатывает собственную теорию герменевтического опыта, которая является стержнем его герменевтики. Пониманием является не "обходной путь в историческое", открытый Б. Спинозой, а только сама предметная истина. Тем не менее, вещь Sache обращается ко мне в своей истине только тогда, когда у меня есть к ней предметный интерес. Эта "предструктура понимания" является именно тем, на что Гадамер направляет свой собственный интерес. Здесь повторяется описанный Хайдеггером "герменевтический круг": Я понимаю нечто только тогда, когда у меня уже заранее присутствует предметный интерес к сомнительному обстоятельству. Этот интерес можно обозначить вместе с Гадамером как "предрассудок" Vorurteil , следовательно, в "предрассудочности" Vorurteilshaftigkeit необходимо искать глубочайшее основание нашего понимания. Можно констатировать, что Гадамер в противоположность рационалистической традиции Просвещения реабилитирует предрассудок, а затем такие понятия как авторитет и традиция. Таким образом, тематизируется интерес герменевтики к дорефлективному уровню сознания, к doxa, что, несмотря на возражения Гадамера, превращает ее в методологию гуманитарных и социальных наук. На "примере классического" Гадамер проясняет, каким образом прошлое каждый раз является для соответствующего настоящего определяющим и "актуальным". Историческая дистанция не преодолевается посредством огромных усилий, как это утверждает историческое сознание, в классическом произведении прошлое всегда совпадает с настоящим. В этой форме опосредования прошлого и настоящего Гадамер видит подлинный, значимый и для гуманитарных наук способ исторического познания. В этой перспективе "временная дистанция" получает свое особое значение. Присутствие прошлого не означает собственно непрерывной жизни традиции. Такая непрерывность вовсе не в состоянии различать, ощущать, чувствовать дистанцию между прошлым и настоящим. Но эта дистанция является основной проблемой герменевтики. Гадамер рассматривает "временную дистанцию" в качестве позитивной: При встрече с традицией, которая предметно что-то означает для нас в своей чуждости, наши предрассудки ставятся под сомнение. Держаться открытым для традиции означает признавать сомнительным наш собственный мир, который опять же является воплощением наших собственных предрассудков. Этими размышлениями Гадамер подготавливает почву для идеи, которая важна для него в первую очередь: Данное понятие взято Гадамером из литературоведения и переосмыслено. Оно становится одним из ведущих принципов его герменевтики. Из него он дедуцирует еще более фундаментальное герменевтическое понятие - "действенно-историческое сознание". С помощью метафоры "горизонта" Гадамер наглядно поясняет этот процесс. У кого нет горизонта, о том можно сказать, что у него нет образования, или воспитания. Существуют также чуждые горизонты, чужие исторические миры. Гадамер же видит в понимании, в первую очередь, не метод сохранения и обеспечения объективности, но процесс; течение, ход, собственно "слияние горизонтов". И чтобы теперь отразить толкование, которое исходит из двух разделенных горизонтов, которые задним числом сплавляются друг с другом, необходимо четко зафиксировать основную идею принципа "истории воздействий": История, говоря тривиально, есть наша судьба; ее нельзя избежать, и мы никогда не станем ее хозяевами. Тем самым Гадамер достигает цели своего рассуждения: То, что последнее непосредственно не ясно ученому-исследователю, не является аргументом. Для Гадамера речь идет не о методе гуманитарных наук, но о том, что лежит, по сути дела, в основе этого метода. И вновь, как часто до этого, Гадамер вводит посредством историко-понятийного напоминания новую тему. Герменевтическая задача - согласно старой протестантской герменевтике - охватывала понимание Verstehen , истолкование Auslegen и применение Anwenden, по латыни - applicare. В современной герменевтике третий момент - применение - отсутствует. Гадамер же приписывает ему главную роль, ориентируясь на образец теологической и юридической герменевтики, имеющих для него нормативное значение по причине отсутствия в их методике психологизма. Обе нацелены на аппликацию либо в проповеди, либо в судебном решении. В применении Гадамер видит важное указание для исторических по своему характеру гуманитарных наук. Понимание завершается в применении. Понятие истории воздействий, герменевтическая нормативность аристотелевской этики позволяют Гадамеру ввести понятие "действенно-историческое сознание". Действенная история не есть что-то дополнительное к историческому событию, но способ, каким прошлое становится современным, каким прошлое нас определяет и выражает. Как и в отношении уже многократно упоминавшейся критики Гадамером притязаний эстетической и исторической субъективности, становится ясным, что согласно его пониманию "действенная история" означает не частичную, но полную отнесенность к прошлому. Мы можем делать и думать все, что пожелаем, но история нас уже давно настигла. Если история есть процесс ее влияния, то осознание этого влияния Гадамер и называет "действенно-историческим сознанием". Эта герменевтическая процедура является одной из самых сложных в современной герменевтике, она требует от герменевта осознания собственной исторической ситуации и, в отличие от "исторического сознания" эпохи "историзма", не только осознания историчности "герменевтического предмета", но и осознания заданности, конечности, определенности и историчности его собственного сознания. Две первые части "И. В третьей части тематизируется то обширное целое, внутри которого вообще осуществляются всякий опыт и наука. Гадамер говорит в этой связи об "онтологическом повороте герменевтики". Эта часть гадамеровского рассуждения придает современной герменевтике ее философский статус. Итак, понимание является языковым процессом; все, что мы можем понимать, то есть наш мир, определяется целокупностью языка. Можно, следовательно, рассматривать понимание и язык не только предметно, как в двух первых частях, где процесс понимания обсуждается в его многообразных аспектах, - скорее, язык образует в то же время и горизонт, который охватывает все то, что может стать соответствующим предметом. Язык, таким образом, предшествует всякой предметности. Но следует отметить, что для Гадамера речь идет скорее не о внешнем языке, но о внутреннем. В связи с этим Гадамер обратил внимание на значимость для его концепции августианского понятия внутреннего слова verbum interius , восходящего к стоицистскому различению внешнего и внутреннего слова. Герменевтика уже со времен Шлейермахера становится философией, а философия герменевтикой. Возникает феномен так называемой герменевтической философии. Эту линию развития продолжают далее Дильтей и Ницше. Затем Хайдеггер интерпретировал - в "Бытии и времени" - понимание не как методическое понятие, но как способ, в котором мир изначально открывает себя человеку. Гадамеровские усилия примыкают к этому положению: В третьей части речь идет, таким образом, о философском углублении прежних результатов: Онтологический характер этой части задается анализом конечной причины такого разговора. Если собственно пониманием называется умение разбираться в каком-либо деле и это понимание дела происходит непосредственно в языковой форме а не дополнительно только схватывается в слове , то осуществление понимания является обсуждением самой сути дела. Данный тезис коррелируется с тезисом первой части: Но и действительность существует благодаря тому, что она показывает себя, становится "предметом обсуждения". Следовательно, не существует действительности самой по себе, которая затем только приходит к языку. Бытие, которое может быть понято, есть язык. Следующий важный момент заключается в том, что данное "прихождение к языку" является принципиально незавершенным процессом. Таким образом, Гадамер характеризует язык в качестве среды герменевтического опыта. Для этого им выявляется принципиальная языковость Sprachlichkeit герменевтического предмета и герменевтического свершения. Понимание является существенным образом языковым, и эта языковость является способом, в котором реализуется действенно-историческое сознание. Гадамеровский тезис непонятен из-за господства европейской философии языка. Тезисы о скрытой языковости нашего мышления, "языковой связанности" нашего опыта обращены им против традиции, которая закладывается платоновским "Кратилом", который Гадамер называет "основным сочинением греческого мышления о языке". Греческая традиция недооценивает, по мнению Гадамера, сущности языка и ведет к развитию того представления, которое приводит к интерпретации языка как чистой системы знаков. Гадамер критикует трактовку этого вопроса Платоном, у которого речь идет совсем не об отношении слова и вещи, но о познании самой сути дела. По Платону, о правильности словоупотребления можно судить только из самой узнанной вещи. Эта позиция в корне противоречит основному гадамеровскому тезису. Так как в противоположность различению вещи в себе и дополнительно вещи, соразмерной слову, Гадамер противопоставляет действительности принципиальную языковость. Вещи даны нам только языковым образом. Итак, европейская традиция восприятия языка как знака укоренена в метафизической модели, разработанной Платоном в диалоге "Кратил", но для Гадамера основной моделью понимания слова является теологическая модель инкарнации, представленная средневековым мышлением. В отличие от языковой традиции, заложенной греками, в христианской традиции возникает идея, которая в большей степени соответствует сущности языка, - это идея инкарнации. Теологические спекуляции патристики и схоластики стремятся объяснять библейское высказывание с помощью человеческого слова. Гадамер опирается на эти соображения для разработки своего тезиса о существенной языковости всякого понимания и мышления, то есть чтобы отказаться от разделения слова и вещи. Принципиально новое в христианском учении об инкарнации заключается в том, что слово verbum теряет внеисторическую духовность, спиритуальность и "овнешняется" в истории. Различение "внутреннего" в данном случае внутрибожественного и "внешнего" в данном случае очеловеченного слова, с помощью которого отцы Церкви пытались прояснить тайну троичности и очеловечивания, Гадамер использует как эвристическую метафору и показывает, что слово относится к душе как Сын к Богу-отцу. Но слову verbum присуще его собственное значение. Гадамер указывает в этой связи на Фому Аквината, который пытался прояснить феномен слова с помощью неоплатонического понятия эманации. Гадамер привлекает идею эманации и для разъяснения онтологического статуса картины, изображения: Эманация понимается как такой процесс "истечения" из первоначала, из Единого, что Единое при этом ничего не теряет и не утрачивает. Так Сын свидетельствует в Боге об Отце; но так же возникает и мысль, внутреннее слово в мышлении. Духовный процесс словообразования у человека имеет три различия с божественным мышлением: Из теологической модели Гадамер выводит два важных следствия, необходимых для понимания его лингвофилософской концепции. Во-первых, слово не образуется вследствие того, что дух существует только в себе, то есть вне действительности; "слово выражает вовсе не дух, но полагаемое дело". Слово как выражение действительности относится к основным идеям гадамеровского понимания языка. Во-вторых, слово - также и божественное слово в его единстве - может пониматься как принципиально незавершенный процесс или событие. Теологическая модель слова позволяет говорить Гадамеру о "естественном образовании понятий" и значимости метафорической силы языка в противоположность его чисто логическому пониманию. Для доказательства принципиальной метафоричности языка Гадамер обращается к "аксиоме неточности" Николая Кузанского, роль которого заключается в том, что он видит позитивную сторону неточности человеческого знания и превращает это обстоятельство в плодотворное для языка. Как каждое познание достигает большего или меньшего, но никогда не достигает максимума, так можно и вещи выражать различным образом, в частности потому, что они самым разным образом представляются человеку. Ему не дано получить то Единое, которое является существенным для Бога, в котором существует только одна вещь и одно слово. Множество языков и неточность познания указывают на сущностное положение человека. Кузанец впервые в философии понял, что исторические языки с их метафорическим богатством точно соответствуют сущностной неточности человеческого познания. Средневековая философия языка свидетельствует о том, что открытое Платоном и систематизированное Аристотелем представление об инструментальности языка не было единственной линией развития, по который двигалось европейское языковое мышление. Существенное влияние на становление гадамеровской герменевтики оказала также антропологическая модель языка как мировидения, разработанная В. Понятие мира развивается в противоположность к понятию окружающий мир. Человек свободен от окружающего мира; он дистанцирован по отношению к нему. Свободная дистанция реализует себя в языке и посредством языка. Но из общности языка и мира не следует, что для одного человека из-за языковости его мира остается закрытым понимание других миров и языков. Человек может "бесконечно" расширять свое представление мира. Однако языковая заданность мира не является предметной. Язык нельзя понимать согласно предметному опыту. В языке нам открыт мир в целом; и язык есть нечто больше, чем изолированное сознание. Обращение к истории европейского языкознания, обсуждение спекулятивной структуры языка позволяет Гадамеру говорить об "универсальном аспекте герменевтики". С помощью анализа этого аспекта Гадамер обосновывает собственную позицию, трансцендентную метафизике и науке. Для ее подтверждения он ссылается на понятие прекрасного. Прекрасное имеет то преимущество, что оно показывает себя; "оно само собой представляет себя". В прекрасном показывает себя тот медиум, та среда, которая уже оставила позади себя противоположность субъекта и объекта. Спекулятивная структура прекрасного повторяется в феномене света, который связывает видение и видимое. Это рассуждение также можно рассматривать как некий сквозной мотив книги - она начинается с обсуждения проблемы искусства и завершается им же. Из понятия прекрасного и феномена света Гадамер получает для тематизации понимания два важных вывода: Герменевтический опыт существует непосредственно при показывающем себя деле. Опираясь на предшествующую традицию, Гадамер выдвигает тезис об универсальном аспекте герменевтики, вызвавший много споров. Так Гадамер завершает свои размышления. Исходный вопрос о действительном месте гуманитарных наук привел его к ответу, который оставляет далеко за собой все методические соображения. Абсолютным основанием всякого умного обращения с миром является превосходящая всякую субъективность динамика той игры, которую играет с нами язык. В нем гуманитарные науки обретают свое собственное место. На сегодняшний день "И. Во всех изданиях она последовательно расширялась посредством предисловий, послесловий и приложений. В корпусе "Собрания сочинений" , составленном самим Гадамером, "И. Том первый содержит несколько расширенный и переработанный текст первого издания, в том второй включены авторские введения ко всем изданиям; работы, которые служат введением в тематику книги; дополнения, написанные после в развитие первоначальной темы. Исходным является текст года как единственный концептуально законченный вариант "И.
Forum галерея арт расписание на сегодня
Театры уфы расписание на сегодня
Нет тяги в печи причины
Карта пестова новгородской области
Схемы вязания женских кофточек спицами
Установить скайп вай фай