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機械学習向けに青空文庫から戸坂潤さんの文書を一つのファイルにまとめました。
http://yozora.kazumi386.org/1/2/ndc121.html
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単に文芸批評だけではない。総ての評論風の批評は直接感受した印象の追跡を建前とする。ただその印象が芸術的な印象ではなくて、理論的印象や科学的印象である時、普通これを印象とは呼ばないまでで、この場合、印象の持っている印象らしい特色には別に変りがない。印象はそれを感受する人間の感覚的性能如何によって大変違って来る。印象とは刺戟に対する人格的反作用のことであろうが、そうした特色には、科学的労作を批評する場合にも極めて大きな役割を演じている。科学に於ける所謂素人や、或る意味に於ける独学者が、往々暴露する欠陥は、正にこの科学的理論的印象能力の薄弱さに関っている。本質的に高い仕事と本質的に低い仕事とを甄別するのは、この印象の確実さである。印象はその人の眼の高さのバロメーターである。この印象の追跡が一般的に批評だ。
 芸術(作品、作家、芸術、現象、を含めて)に対する批評が、印象の追跡であることは、改めて云う必要はない。或いは又、いく度云っても云い過ぎる心配のないことでもあると思われる。――でこの意味に於て、批評は凡て印象批評であると云ってよく、所謂「印象批評」なるもののヒドラのような不屈振りも亦、ここに由来する。この点与えられ想定されている条件である。問題はいつもその先から発生する。ここから先が、初めて批評の問題になるのである。
 まず印象の追跡ということである。だが印象自身と印象の追跡ということとは、ハッキリ別のことではない。作品を読むという活動の意味にも色々あろうが、優秀な読者は二度も三度も同じ作品を読むだろう。若い時読んだものを年取ってから読み直すということはごく普通の現象だ。一遍読んですぐ又読み直すという人もいる。そうしないまでも、前へ戻りながら念を押して読むということは、誰でも必ずやっていることだ。途中でやめたり、飛ばして読んだり、新聞小説など逆に読んで行ったり(私はかつて偶然そういう機会を持ったが作家のかくされた制作過程を知るには大変いい参考になるようである)、そういうことは、散文などでは必ずしも乱暴な読み方とは云えないらしい。もし、随意に繰り返すことが出来るということが散文の特色だとすれば、こういう読み方にも意味があるだろう。して見ると、印象と云っても決して一遍カッキリの印象ばかりを問題にするべきではない。
 もし一遍カッキリの印象を直接印象と呼ぶなら、ここで問題になる印象は、抑々、必ずしも直接印象ではないと云わねばならぬ。直接印象でないとすれば、云わば間接印象(?)、と云って悪ければ、念を押され確かめられ点検された印象なのだ。即ちこの印象は実はすでに追跡された印象だ。印象があって、之を追跡するだけではなく、所謂印象そのものが、すでに追跡された印象だ。心ある読者は、単に読むという活動自身に於て、印象追跡者である。批評家である。批評家とは、そういう最も普通な、併し誰でも可能だという意味に於ける誠実さを持った、読者の代表者である。読み手として優れているか特色があるか、それとも優れていなくても特色がなくても、それに職業的か習性的かの経験や訓練を有とうと心掛けて生活しているもの、之が所謂批評家だ。批評家は読者代表である。批評家が作家の教師になったり鞄持ちになったり侍医になったりすることは、それから後のことで、批評家は先ず第一に読者の先輩であるというわけである。
 こう考える限り、印象は即ち印象追跡であり、即ち又、印象追跡とは単に実際の印象それ自身のことでしかないようだ。もしこれで話しがすむなら、批評は凡て印象批評であるばかりでなく、批評は凡て、括弧づきの所謂「印象批評」であると云い切ってかまわない筈だろう。併しそうなると私は、もう一遍印象と印象追跡ということを観察し直さねばならなくなる。印象の強みは、批評の母胎となり批評の端緒(ヘーゲルやマルクスが尊重したあの端緒の意味に於ける)となるものが他ならぬ印象だというその強みは、即ち又それ独特の弱みでもある。印象は個人的なものでありパーソナルなものだ。それ故に、その限りの人間的真実と誠実とを約束しているが、併しそれだけの主観的制限を脱することは出来ない。勿論どんなものでも、いやしくも夫々の人間が身を以て当っている事柄と、主観的制限のついていないものはない。もしそんなものがあるなら、それは偽物であり嘘の世界のものだ。だが、そういう言葉が許されるのも、主観的制限を主観みずから何とかして出来る限り脱皮しようという努力と、無意識的にせよ組織的にせよ、試みた上でのことだ。主観的制限の裏に寝そべっていたり馳け回ったりしていいということには、勿論ならぬ。
 印象が追跡された印象であると云った。点検され確かめられ念を押された印象だと云った。今このことは、印象が自分自身の主観的制約を脱皮しようとする努力を意味するのだということが判る。主観的な偶然性を消去するために、印象を繰り返し、つつきまわし、比較し、実験し、等々して見るのである。之によって自分の自分らしい個性ある印象が、次第に明白になって来る。印象の明白感と自明感とによって心内的実験が確立される。之で少なくとも自分自身にとっては、出来るだけ客観的な印象となるわけだ。自分にとってだけは、主観の偶然性をそれだけ脱皮した(偶然性を主観に由来するというラプラス以来の古典的偶然論の誤りを今仮に度外視するとして)客観性と必然性とを、この印象は持って来るのだ。
 もし批評というものが身辺的なものに止まっていていいならば、批評はこのような意義に於ける印象の内に終止してよいわけである。つまりこの場合は、所謂印象批評の上乗のものであるわけだが、勿論こういう印象批評であっても、批評のあり得べき一つの親しい様式として、大いに意味のあることは否定出来ない。もしこの意味での印象批評を身辺心境小説やその意味での私小説に存在理由があるように、所謂印象批評も一定の右のような条件の下に、それに相応しい価値を持っているだろう。
 だが、元来身辺小説やその意味での私小説の文芸道に於ける不満や不充分さと思われるものはどこにあるか。それは散文文学としての小説の要求を充分に充たすことが出来ないという点だ。恐らく韻文特に抒情詩ならば身辺的なものでよく、わたくし的なものでいいかも知れない。この韻文精神が抒情詩ならぬ小説というジャンルに適用されたために起きた矛盾か何かが、私小説に対する懐疑を産んだのだ。処でこの身辺小説的精神が、そのままのアナロジーを以て、批評精神に持ち込まれて、それで充分であるという保証はどこにもない。小説さえ私小説に満足出来ないものがある。なぜというに、それは詩から遠いからだ。して見ると益々詩というジャンルから離れているだろうクリティシズムが、韻文精神にぞくする身辺性ばかりを以てしては満足出来ないのが、あたり前ではないだろうか。
 要するに批評に於ては、それの身辺小説的なアナロジーとも云うべき「印象批評」はそれが仇名のものでなくて上乗のものであっても、決してクリスティシズムそのものの上乗であるとは云うことが出来まい。そこでは印象が、批評家の「自分」にとっては、充分に客観化され必然化されている。勿論これはこの批評家の「自分」なる個性が顕著になるということと少しも矛盾はしない。性格の特殊化なしに、ここで客観化も必然化も、一般に無意味だ。だが主観的印象の主観による整理検討、つまり主観的印象の印象自身の地表に於ける整理検討は、客観的であるにしても単にインターサブジェクティヴな客観性を出ることは出来ない。なる程内心的実証と直接印象的な接着味とを絶対唯一の守護神とすれば、これ以上の客観化は、単に上ずることであり、嘘であり、抽象であるとしか考えようはなかろう。だが私に云わせれば、印象の追跡に於ては、一種の抽象こそ、必要なのだ。従って又、印象そのものの身辺密着性に於てさえ、抽象ということが大切なのだ。この抽象が単にインターサヴジェクティヴな客観性を踏み越えさせ、内心的実証の必然性を超克した云わば世界的実証の必然性をば、批評の機能に齎すのである。
 作品に対する極度に豊富な経験、それに基く理想的に陶冶された人間的感受性、これは印象を模範的たらしめる条件であるが、そういうものが実際に望むことの出来ないユートピアに過ぎないばかりではなく、仮にそれに近い場合を仮定しても、そこからインターサヴジェクティヴな客観性以上の客観性を惹き出すことは出来ない。つまり一切の批評が印象だけに片づくような、そういう印象は、印象がどんなに理想的であっても不可能だというのだ。印象の追跡は印象への追随であると共に、そればかりではなくて、印象から距離をつくることであり、印象を直ちに疑うことであり、印象を仮構的に破壊することであり、印象をつきはなすことである。それがなければ印象は、少なくとも真に客観的な方向へは、追跡されない。「印象批評」の上乗なるものと雖も、多少とも之をやらずには批評にならぬが、その自覚に於ては印象追随が取りも直さず印象追跡の凡てであるかのように想定されているようだ。
 印象批評という言葉には三つの意味がある。一つは一切の批評は印象から出発するという根本事実をそういう言葉でやや不用意に云い表わすものである。第二は、即興的放言を以て批評に代えうると考える処の、括弧づきの所謂「印象批評」だ。之は仇名である。第三は、身辺私小説の持つ厳しさになぞらえ得るような上乗の印象批評だ。だがどの場合でも変らぬ点は、印象からの距離と印象からの抽象というのが如何に批評にとって重大かということへの、関心の不足であると云っていい。
 印象の成立に、読者乃至批評家の教養がどんなに大きな役割を演じているかは誰でも知っている。色々の云い方もあろうが、要するに教養が印象を決めるのだ。印象の内には教養が融け込んでいる。それはそれでいい。だが、教養の内でもまだその時々の印象の内に融け込めずにいるものもあるのだ。印象や直覚や好みなどに融け込んでいない教養は教養でないと云って了えばそれまでだが、それは教養の教育的な過程を無視することになる。教養は身についたものでなければ本物ではあるまいが、併し身につくまでは大いに自他によって教育されたものなのだ。極端に云えば、教えたり覚えたりすることが先行して、時あって教養は初めて身につくことも出来る。教育のある人間が教養があるという常識は之を物語る。
 この何でもないようなことは、意外に重大な個処であることを注意しなければならぬ。覚えた知識が何か、と云う。教え込まれたものは身につかないとも云う。それは嘘ではない、と共に真理の全体でもない。身についているものと教え込まれたものとの間の距離、背反、を問題にしないような身につき方は、嘘だ。教え込まれたもののために、身についているものを切り捨てることが誤りであると共に、身についたもののために、教え込まれたものだからと云って切り捨てるのも、大いに誤りだ。もしそれでいいなら結局身についた印象や直覚や好みの変化や進歩を理屈の上では否定することにならざるを得ない。なぜというに、印象や直覚や好みという、そうした直接的なものも、家庭や学校や友人や社会や又自分自身によって、計画や考案を通じて、教え込まれたものの無自覚の結果なのだから。直接な印象其の他は実は直接的でない抽象作用の間接の結果であるという、印象の発育史を頭におくことが必要だと思う。
 で印象に対しては、すでに印象にとけ込んで了っている教養ばかりでなく、まだ印象の肉となっていない仮定的な教養(生まな知識や常識やどっか他から来た理想や要求などを含めて)も、印象と大いに関係があるのだ。之は印象に対しては抽象的だ。印象からは一続きには行かない。距離がありギャップがある。之は印象自身にとっては決して親切なものとも限らないし、安易なものとも限らない。之は印象に対してフレムトなものだ。だが之は印象を変革し進歩させ成長させるものとなり得る。主観的印象同志をどんなに印象という媒質自身の中でつき合わせても出て来ないものが、この主体的な印象と非主体的な抽象との二つのフレムトなるものを連関づけるという労作から、初めて出て来る。つまり印象批評では出て来ないものが、印象に対するこの抽象を媒介にして出て来ることが出来る。之が印象自身と印象追跡とに於ける抽象力の働きだ。
 公式や学殖というものも、批評に於ては印象からの抽象力として、一定の意義を有っている。公式主義やペダントリーのような弊害を理由にして、公式や教師的学殖の正常な役割を、観念的にゴマ化して了うことは許されない。――さてこうした印象批評の限界から、科学的批評と呼ばれているあの問題が発生するのである。批評が、印象の単にインターサヴジェクティヴにすぎぬ客観性を如何に突き破るか、又、これを突き破って普遍必然性を齎し得るような批評の処方は何であるかという、あの問題だ。
 印象批評が何かしら判ったもののように考えられるに反して、科学的批評の方はあまりハッキリしている観念ではない。芸術乃至文学の社会的批評が科学的批評であるかのように考えられたこともある。そして之がマルクス主義的批評であるなどとも、説かれたことがあるし、そういうものとして反対されたこともある。今でもその余波は残っている。例えばいつか亀井勝一郎氏が、社会的常識で芸術を片づける私などがよろしくない、というような意味のことを書いたが、之は私の短所とも長所とも全く関係のないことで、如何にあてずっぽうな噂話しにすぎないかを示すものであるが、氏のような批評家がこういう当てずっぽうを書くのも、今云ったような「科学的批評」についての常識が余波として残っていることの、参考資料になることだ。
 実を云うと、科学的批評という観念は、之をくさす人にとっても、之を提唱する人によっても、思ったほどハッキリしていないのではないかと思われる。批評が科学的であるとはどういうことなのか、批評の科学性とは何か。社会的認識とか、所謂思想性とか、社会科学的公式とか、芸術史的考察とか、そういうものらしいものがあれば科学的で、なければ科学的でない、とでも云うような、極めていい加減な観念ではなかったろうか。科学的な批評でないと云って非難する時もそうだが、又科学的批評だと云って非難される時もそうだ。更に又、科学的批評一向「科学的」でない、と云って皮肉る場合もそうだ。世間では何によらず科学的であるということが、即ち公式主義的であるとでもいうような、周章てた常識が横行している。こういう常識にかかると、科学的批評とは即ち公式主義的批評だということになりそうだ。事実、所謂括弧づきの「印象批評」が存在すると同時に、之に劣らず括弧づきの所謂「科学的批評」も実在している。そこで之こそ科学的批評という奴だということになる。こうなると、科学的批評という観念自身がごく幼稚でありながら、意外に大人ぶった「科学的批評」批判も出来ようというものである。これは少し困ったことだ。
 思うに批評が科学的であることの、最も手近かな特色は(そして恐らく最も形式的な特色である)、それが組織的で体系的だということにあるだろう。印象自身は必ずしもシステマティックなものではなく、まして印象の追跡の際に於ける印象相互の関係も、そのままでは組織的なものではない。処でここに何かしらシステムが働いていることが、取りあえず科学的な事情を齎す。尤も、どんな批評家でも、少なくとも一人前の批評家ならば、必ず何等かのシステムを持っている。システムと云えば不動な屋台骨だろうなどと考えるのは下等な常識で、そんなものは組織力を持たないからシステムではない。だからみずから印象批評家を以て許す多くの優れた批評家も、実は、どこかに自分がいつも立ち還って来る或るシステムを持っている。そうでなければただ一言の批評も吐くことは出来ない筈だ。だから優れた意味のある批評は、その限り、たとい印象批評というレッテルが貼ってあろうとも、決して非科学的であるとは云うことが出来ない。
 ただこういう非科学的でない処の印象批評の特色として、まず第一に、少なくともそのシステムを外に現わさない。外に現わさないばかりではなく、時とすると自分でもそれとして取り出すことが出来ない。自分で気づかないことさえある(之はこの批評家自身を批評する場合には暴露されねばならぬものだ)。だからその限り、之を特に科学的批評と呼ぶ必要がないわけだ。――印象から距離を作り、印象を之と無縁なものへの媒介とすると云ったあの抽象力が、このシステムによって動かされる最も目立った能力であるが、この抽象が自覚されていないか、外部へ紹介されていないか、夫は必ずしも科学的批評の名を必要とはしないのである。それを印象批評と呼ぼうと何と呼ぼうと、人々の自由だ。と同時に、之が科学的であることに対する反証にもならぬし、まして之が科学的批評一般への反対の足場にもならぬのだが。
 さてシステムがどういうものかに従って、科学的批評にも色々の種類と段階とが出て来る次第である。かくされたシステムによるものは今も云った通り、かくされた科学性を結果する。科学性が匿されていようといまいと、印象を忠実に記録するという批評の目的にそえばそれでいいではないか、それ以上、それが科学的であるとかないとかは、批評にとっては無用の穿鑿で、目的を果した批評は、もし科学的ということが目的にかなったことででもあるなら、もうそれだけで科学的と云っていいではないか、と考えられるかも知れない。印象を忠実に受け取って忠実に記録したら、それが何より科学的ではないか、という一種の論法もある。併しこの議論は或る一つのことを忘れているようだ。
 批評がなぜ科学的であることを要求されるかということ、批評が持っている或る特殊の啓蒙的教育的な用途に関するからだ。と云うのは、批評は読者代表が一般読者へ、作品を紹介し見方を先導することであって、つまり一つ一つ読書術を教えるという教訓性を脱し得ない文芸の一ジャンルと考えられる。すると教え得るということと学び得るということとが、他の文芸ジャンルとは多少異る意味で、批評に要求される資格をなす。そこに特に批評の「科学性」への要求の一つがあるのだ。批評はどこかこれが先生味を持っている。老俳優も若輩の批評家を先生と呼ぶのである。批評家は数え得ることを要求される。つまりその意味での科学性を要求される。この教え得ることの材料となるものが、例のシステムである。システムを批評家は読者に教える。読む(或いは又書く)システムを。それが一種の教育可能性を持った普遍的客観性を結果する。例の抽象力はこういう風に働くのだ。
 批評の科学性の最も手近かな特色であったシステムから、教育可能な抽象力を見出したが、この先生味の勝った(ペダンティックな)システムは、現に、芸術史乃至文芸史の学殖に基く体系の如きものだ。だからこの段階の科学的評論家は、アカデミックな芸術史家や史家としての文芸学者である。尤もただの芸術史家や史家としての文芸学者は、事実上、必ずしも評論はやらない場合が多いから、そのままでは科学的「批評家」ではない。こういうアカデミックな学殖を背景とした批評家が、だから初めて、この段階の「科学的」批評家であるわけである。
 だが学殖を背景とすると云っても、この学殖だけで批評がやれるのではない。批評の対象はいつも現下の事物を以て正規とする。古代の作品でも之を直接に現下の作品との連関を目標として省察するのが批評家だ。之に反して古代の作品を比較的に単なる古代の作品として省察するのが、文献学者や古典学者である。批評家の精神は時局性(アクチュアリティー)の精神であることを忘れてはならぬ。そうでないと、批評家と学校教師とを区別している特色が見失われるだろうからだ。
 そこで又、科学的批評に於けるシステムの内容が、改めて問題になるのである。時局性の精神は、社会常識と可なり近いものだ。だから普通の社会常識を多少整頓しても批評のシステムは一応出来る。そういう常識式批評家も非科学的批評家であると云うことは出来ない。だが常識は遂に常識であって、特に科学的ではない。社会常識は社会認識にまで深められねばならず、その社会認識は現実性のある社会科学的認識にまで掘り下げられねばならぬ。だがシステムの規定がここまで来れば、この批評の科学性については、今は多くの人が知っているのである。世間で公式主義的な批評と呼ぶものの多くは、この内の一部分に含まれる。
 芸術史的学殖がこの社会科学的認識と結びついた場合もあれば、結びつかない場合もある。前者は芸術社会学から始めて芸術の史的唯物論などを含む。後者は之に反して、精神史的な芸術史に終る。だがいずれにしても、まだそれでは芸術の批評ではない。科学的ではあるかも知れないが科学的批評ではない。批評は時局性の精神に立つ。単に芸術史が社会的連関によって研究叙述されるばかりでなく、それは現下の芸術作品の時局的意義に結びつかなくては、科学的批評とはならぬ。即ち現下の作品の社会的産出とその芸術的(美学的)価値とを解明するシステムがなくてはならぬ。それがなくては、科学的批評ではない。
 尤も、芸術的価値の精神史は云うまでもなく、芸術的価値の現下に適用されそうな任意のシステムは、生理学的生物学的なものであろうと心理学的なものであろうと、又文献学的古典学的なものであろうと、哲学的なものであろうと、科学的でないのではない。私は夫々の代表者を挙げることは省略するが、彼等が科学的でないとは云えない。システムをとに角ハッキリ持つ以上はである。そして又彼等が批評家でないとも云い切れない。美学的価値の尺度を確立しようとする限りはだ。だが、問題はその時局性の如何に関わる。真に時局的なリアリティーを有つためには、明敏な社会常識と、之を深める社会理論の開発とがなくてはならぬ。そして初めて、批評は科学的となる。以て、批評の科学性に於ける時局性(アクチュアリティー)の意味を知るに足りよう。批評のシステムはアクチュアリティーの体系であることを必要とする。そう云うと、最も印象批評的な放言と雖もアクチュアリティーを有つと云われるかも知れないが、真にアクチュアルな体系に於ては、社会的認識そのものがまず体系的でなくてはならぬ。そういうシステムが印象追跡の抽象力となる時、まず科学的な批評と一応云っていいようだ。
 批評の啓蒙的特色を述べたが、併し科学的批評によって、批評家は何を教えようというのであろうか。システムを伝えるのだが、何のための批評のシステムだろうか。つまり批評は終局に於て何のために存在するのか。之は妙に大ざっぱな問題だが、回避してはならぬ。処で私はこう考える。文芸なら文芸として、その批評の目的は、文芸的認識の反省を与えることにあると。認識の反省、認識に含まれる世界観や方法の抽出による省察、之が一般に批評=クリティシズムの目標であろう。文芸(一般に芸術)も亦一個の認識の一大分野であるということ、一個の大きな思想の世界であるということ(文芸は裸の思想へ肉をつけたものではなくて夫自身思想を材料とし思想を形式とするものだ)、之を明白な自覚の下に置いて、印象を組織立て省察を推進させることが、一般に文芸批評の目標であろう。否、これこそが科学的な文芸批評の建前である筈だ。――文芸が一つの認識であるということを自覚することが、文芸批評の「科学性」を保証する最後のものだと云ってもいいようだ。文芸を実在の認識と考えない処からは、何等の科学的批評も導かれ得ない。
 もし文芸学というものがみずから認識論としての建前へ基かねばならぬとすれば(文芸学が認識論につきるというのではない、それ自身が認識論を想定して出発しなければいけないだろうというのが私の主張なのだが)、文芸批評が科学的であるということは、つまりこうした文芸学を想定とした批評でなくてはならぬということだ。そういう認識論と哲学(併しどういう立場に立つ認識論や哲学かは重大な点だが)を想定することが、批評を科学的であるとする感想の動機をば事実上なしているものではないだろうか。独り社会科学や、歴史科学との関連ばかりではない、自然科学や、技術学との関連に於ても、文芸作品(一般に芸術作品)の相貌を個々に明らかにすることは文芸を「認識」の一つと見る観点以外からは導かれ得ないだろうと思われる。凡ての批評は文明批評である、文化の批評である、生活の批評である、と云われている。文芸批評が文明批評、文化批評、人生批評、の内に編成され得るのも、専ら文芸を一つの認識として検討する広範義に於ける認識論を俟つ他ないと思うが、そうするためには、おのずから批評が科学的であるという相貌を呈せざるを得なくなるだろう。科学的批評の要求と、リアリズムの問題とが、必ず相伴って登場する理由が之だ。
 さて以上は、批評の科学性という観念が持っている形式的な――システムということの要求から出発した――特徴にすぎない。実際の科学性の内容は、他にある。それは芸術的表象と科学的カテゴリーとの連関にあると云ってもいい。そしてそこから導かれる思想上の一定傾向のことでもあるのだ。併しそれについて私はこれまで何遍か述べた。ここではただ、科学的と考えられるかというその形式について、少し検討して見ただけだ。そしてここでの私のさし当りの結論はこうである。芸術的印象は系統的な認識論を想定した上で追跡されるべきだ。それが批評の唯一の道だ。その名を科学的批評と呼ぶことは、案外人々のこの言葉に対する若干の期待に沿うているかも知れないのだ、と。
吾々の問題を正当に提出し得るためには、提出に先立って、次の準備が是非とも必要である。
 第一に、吾々は何を概念と呼ぶか。
 その説明を試みるために、理解という言葉から出発しよう。考え・思惟し、知り・判り・認識すること、即ち知識と知恵、並びに夫と直ちに一つではなくても夫に基く限りの一切のもの、一言で云うならば最も源泉的な意味でのロゴスの働きにぞくすもの、之を人々は最も広い意味に於て理解と呼んでいる。人々の言葉の内にあっても、この言葉は最も重大な役割を占め又最も必要な表現の一つであるから、従って又それだけ人々が之を語る意味は様々であるのが自然である。しかし今こう云った理由は、理解という言葉が学者達の術語として一致を欠いているからではない。吾々が或る言葉を説明する時、それがもし日常語であるならば、無論之を日常語として説明しなければならない。併し之に反してもしそれが専門語であるならば、吾々は第一にそれを或る一部の専門家が定義した名辞として、第二にその専門家のぞくす専門的世界の術語として、之を説明しなければならない。併し更に重大なことは、この術語が日常生活に於ける言葉――日常語――から、どのような手続きを経て派生して来たかを探ねることである(日常語と専門語との区別とその区別の権利は後を見よ)。尤もこの専門が realistisch な部門であるならば(例えば数学や物理学のように)、術語が発生する地盤としての日常語を探ねることは、必ずしも意味のある労作ではないかも知れない。誰も群とか環とか場とかヴェクトルとかいう術語を日常語から出発して説明出来るとは思わないに違いない(但し数などは之と趣を異にしている)。之に反してもし humanistisch な部門であるならば、術語が日常語に於て有つ地盤を検討することは多くの場合非常に必要であるであろう。そして哲学――この多義な言葉を最も普遍的に用いるとして――に於ては、どのような場合にも、このことが絶対に必要である。もしそうしなければ、哲学は常識(その正確な意味は後を見よ)からの通路を有たないこととなり、入口なき象牙の塔の内に閉じ込められて了うこととなるであろう。数学・物理学などにとって通路を形造っているものは、計算や実験であるが、哲学にとっては之に相当する通路が失われて了うことになる。そこで理解という言葉が様々に語られると今し方云ったのは、この言葉が専門家達の術語として一定していないということを云おうと欲したのではない。そうではなくして正に、それが日常語として、――そして日常語の常として――一定していないことを指摘したかったのである。さて理解という日常語はこのようにして多義である。併し多義なロゴス――言葉――の内には、おのずからロゴス――関連――がなくてはならぬ。
 或る人は理解を何かしら受動的なものとして考える。何物かを例えば創造することは能動的であるが、能動的に創造されたこの物に就いて受動的に観照することが、理解である、とそのような人々は思い做す。この思い做しに基いて理解は表現――それは能動的である――から区別されるのが普通である。併し表現は記号から区別される、という意味は、表現は常に生命あるものの表現である外はない。処が生命を表現するには表現者が自己の生命を、即ち表現者自身を、何かの意味に於て既に理解しているのでなければならない。そうでなければ表現者は如何に自己を表現すべきかを決定する自由を持たないことになる、そしてこの自由を欠く時、表現は表現ではなくして模写に過ぎなくなって了う。表現するには表現者自身の理解がある筈である。この理解と表現されたものの理解(向の観照のような)とが同じであるとは、併し吾々は考えない。二つは同じ理解という言葉に値いする、それにも拘らず之を同じと考える理由はない。この関係は次のことを帰結する。表現されたものを理解することばかりが理解の名に値いするのではないということ(この場合理解は常に日常語として語られているのを忘れてはならない)。故に日常語としての理解は、必ずしも今云った意味に於て受動的なものには限られない。それには受動的ではなく従って能動的である場合も許されなければならない。理解に代り理解のこの能動性をも云い表わす言葉を吾々は把握に於て見出すのである。表現を理解すること――それは受動的であった――も、表現すること自身――それは能動的であった――も、把握である。表現されたものが把握されねばならぬと同時に、表現するためにはまず把握していることが必要である、表現すること自身が把握ですらあるのである。なる程受動的な理解であっても或る能動性(積極性)は有つ、この理解の力によって、単に深く見えたものが初めて透明にされるからである。又それと同じに、能動的な把握であっても或る受動性(消極性)は有つ、把握は無から有を把握し出すのではないから。併しそれにも拘らず所謂理解は受動的であり、把握としての理解は能動的であると考えられなければならない。けれども把握とは何か。
 受動的理解は静観の立場に止まる、――観照がその適例であるであろう。受動的又は能動的理解は一般に、理解されるべきものを匡ためて理解するのではなくして、それをあるが儘に理解することである(その説明は後に与える)、処が受動的理解は更に、静観的にあるが儘に之を理解する立場にのみ止まり、之を一歩も超えることをしない。吾々は或る物――例えばモデル――をそれがあるがままに理解する場合にしても、之を変革すること――例えば創造――を必然ならしめる場合があるであろう。表現する場合に之に先立つ理解が夫である。受動的理解は之をなし得ない――それは静観的である(実践理性から区別された理解―悟性を見よ)。然るに能動的な把握は恰もこの点に於て所謂理解とは性質を異にしている。把握は向に示された通り表現の把握であることが出来たから、――そして表現の把握は表現の理解に相当したから――、その限りは静観の立場に立ち、必要によっては之に止まることも出来るであろう。把握はこの限り理解と全く同じ能力を有ち、従って把握は理解を完全に代理する。併し把握は単に之に止まらず、更に理解されるべきものの変革を必然ならしめる契機となる性質を持つ。この意味に於て把握は実践的であると云うことが出来るのである。但し、把握が実践であるというのではない、把握は実践それ自身ではない、併し実践を必然ならしめる契機をなす、というのである。かくて所謂理解は静観的であり之に反して把握は実践的(それは静観的を含むことが出来る)である。処で単に理解するということは理解されるべきものを少しも変革することは出来ない。併し理解が真に理解であるためには、その理解によって理解されるものが理解者の使駆に委ねられ得ることが必要な条件であるであろう(一つの定理を理解するとはこの定理を応用し得るということである)。この積極的能動力――実践的――理解を云い表わすものが把握であった。故に把握は所謂理解に較べてより根柢的な理解を意味する(常に日常語としてであることを再び注意しよう)。
 理解一般は更に、理論的理解に限られない。何となれば向の例に於て、創造されたるものの理解は、もし理解が理論的に限ると考えられたならば、恐らく意味を失って了うであろうから(そして理論的でない上は尚更論理的ではあり得ない)。現にディルタイにあって理解は情意的な理解である必要があった。そうすれば把握も亦――実践性に於てのみ所謂理解から区別された把握も亦――、理論的に限られる理由はあり得ない(まして論理的である理由は尚更ない)。把握は又情意的でもあり得なければならない。――かくして二つのことが明らかにされた。一方に於て把握は静観的に止まらず実践的であり、他方に於て理論的に限らず又情意的である*(但し日常語として)。
* 理論は情意に対し、実践は静観に対する。二つは原理を異にした分類である。意志が実践であるのではなくして意志の実践が実践なのである。理論と実践とは却ってこのことによって、結び付く意味を見出すことが出来るであろう。
 理解の二つの意味が区別された。理解と把握。そして後者が前者を含み、その根柢をなすことも亦説明された。尤も人々はどの意味に於てでも、理解というこの日常語を用いる権利はあるであろう。日常語に於て最も根柢的――但し日常語として根柢的な――名辞を採用する必要のある吾々は把握を択ぶ。理解とは把握(Greifen)である。けれども求めるものは理解ではなくして概念であった。
 把握(Greifen)から連想されるものは概念(Begriff)である。理解は普通より多く日常語として通用するから、吾々は理解の説明に於ては日常語としての夫から出発した。之に反して、概念は普通より多く専門語―術語として通用すると思われる。吾々は今度は専門語としての「概念」から出発し、之を日常性にまで追跡することによって概念を説明するであろう*(日常性が「より多く通用すること」、普通性、でないことを後に述べる)。
* 吾々は術語としての概念を術語としての表象及び観念から区別する。日常語として三者は相似た意味を有つかも知れない、併し吾々の出発は術語としての概念であるからこの区別は最も必要である。但しこの区別を改めて述べる余地はないと思う。
 概念は根本的に異った二つの種類を有つ。その一つは構成的概念である。論理学及び数学は或る論理的なる要素によって論理的に構成された体系である。というのは例えば斉しく理論的であっても、物理学は決して論理的なる要素の体系ではない(尤も特殊の哲学的立場――汎論理主義のような――に立つ時は論外である)。仮にマッハをして云わしめれば、感覚的要素――この要素自身はどのような意味に於ても論理的要素ではない――の体系こそ夫である。之に反して先ず数学は論理的要素(例えば集合論に於ける要素の如き)に基いて論理的に構成される。かくて矛盾律の整合――之はとりも直さず論理的構成を云い表わす――だけを体系の基準とする公理主義は、ただ数学のような論理的要素の構成体系に於てのみ、初めて発生することが出来るのである。かくて数学は論理的要素から論理的に構成される。そしてこのことは又形式論理学に就いても同じであるであろう。論理はこの場合、この意味に於て構成性を有つ。かく構成性を有つが故に、例えば実在から独立した論理自身の領野というものも成立することが出来る。処が又一方形式論理学及び数学は独特の意味に於ける概念の体系である。故にこの場合の概念は構成性を有つことが必然となる。既に挙げた群・環などは云うまでもなく、数又は点・線などに至るまで、近世の数学者が指摘するのを怠らない通り、数学の対象は何れも終局は「定義され得ない物」に基くのであるが、之は却って数学的概念が論理自身の独立の領野に於て構成され又は論理的要素として之を構成する処の、その構成性を告げているに外ならない。形式論理学に於ける概念は又、実在乃至存在から、或いは知覚乃至表象から、区別された「概念」という独特の存在(無論特殊の意味に於ける)を有つ処のものである。例えば自然ではなくして自然という概念――その基体は言葉でしかない――とか、直観ではなくして直観という概念とかのように、それは外見上自己以外の何物かを意味し云い表わすかのように見えながら、実は却ってそれ自身をしか云い表わさないような、もはや概念以外の何物でもない処の、概念という独立の存在を有つ(数学乃至数学的論理学に於ける文字(Charakteristik)はかかる存在の記号に外ならない)。それであるから構成的概念は、それが論理的なる領域に於て構成され、又それが論理的なる領域を構成する点を捉えて、正当に論理的として性格づけられることが出来る。さてこの論理的概念=構成的概念をば、やがて説明される理由によって、概念と呼ぶことをさし当り控えるであろう。
 第二の種類の概念は把握的概念と呼ばれることが出来る。把握的概念は構成的概念のように、概念という特殊の存在を云い表わすのではない。そうではなくして常に他の何物かを――概念ならぬ何物かを――意味し、理解せしめ、把握せしめる処の概念である。例えば自然という概念ではなくして云わば自然に関する概念のように、この概念に於ける存在は概念ではなくして――向の構成的概念ではそれが概念であった――正に自然そのものでなければならないのである。それ故この概念によって最も広い意味に於ける実在――論理の世界から区別された実在――に関する概念が初めて成り立つことが出来る。把握的概念は実在を徴候づけることが出来る―― semantischer Begriff。この概念は、例えば自然概念として、無論自然それ自身ではなくして自然概念であるのであるから、その限り論理的と呼ばれる理由はなくはないであろう。けれどももし之と構成的概念の有つ論理的とを同一視し、それによって何かの結果を惹き出そうとするのであったならば、吾々は云わねばならぬ、把握的概念は論理的ではない、と。何となればそれは構成的ではないから、そして論理が構成的である時にのみ論理的という形容詞は使われ得るのであったから。
 さて二つの概念、構成的概念と把握的概念を得た。処で前者はより専門的であり後者はより日常的である(日常的と専門的の区別は後を見よ)。吾々は日常語としてより根柢的な把握的概念を、概念として採用する。従って向に示した通り、構成的概念はさし当り概念ではない。蓋し構成的概念は把握的概念から派生し、従って吾々は之をただ派生的な意味に於てのみ概念と呼ぶことが出来るであろう――但し日常語としての概念として。術語としての概念としては構成的概念がより根本的であるかも知れないが。
 併し概念(把握的概念)は理解(把握)によって説明される約束であった。
 理解(把握 Greifen)と概念(Begriff)とは勿論一つではない。けれども仮に把握を時間的に起こる一つの働きに譬えて見よう。その時概念は第一にこの把握という働きの結果に譬えられることが出来るであろう。把握されて得た処のもの、それが概念――把握的概念――と考えられる。白い物が、白い物の概念として、即ち白い物として、把握された場合が之である。第二に概念はこの働きの出発点に譬えられるであろう。白い物として把握されるべき白い物の、概念が把握される場合。又最後に概念は把握の働きを遂行せしめる処の運動のエージェントに譬えられるであろう。把握は常に概念によって遂行されると考えられる場合が之である。この譬喩によって知られる通り、把握は把握的概念によって行なわれるのである。理解するとは概念を有つことに外ならない。前者は一つの verbum を、後者はそれに対する substantivum を云い表わす言葉と云うことが出来るであろう。ヘーゲル的術語を借りてよいならば概念は把握の F※(ダイエレシス付きU小文字)r-sich-sein であると考えられる。把握とは概念することである。人々は吾々のこの言葉を承認しないであろうか。併し吾々はこの言葉が正しいか否かを人々に問おうとするのではない、却って吾々の概念は把握に対してこのような関係を有つものとして理解されねばならぬということを、吾々は人々に求めるのである。吾々は寧ろこの要請に基いて概念を定義してよいであろう。さてそうとすれば吾々の目的――概念を理解によって説明するという目的――にとって有利な一つの法則を得る、概念は理解の対自であるという条件の下に、吾々は常に理解と概念とを統一的に取り扱うことが出来る、という法則。理解と概念との統一、之が吾々が或いは理解、或いは概念、と呼ぶ処のものの真理である。故に理解に就いて云うことの出来たことは、その儘、但し今の条件の下に、概念に当て嵌まらなければならない。
 概念が理解の対自であるという今の条件を理由として恐らく人々は云うであろう、であるからたとい理解がどうあるにせよ少くとも概念は論理的でなければならない、と。理解することが論理的ではないにしてもその理解の固定した断面とも云うべき概念は論理的存在ではないか、と。処で吾々はそのような主張又は杞憂を防ぐために、特に把握的概念が論理的ではないことを指摘しておいたのである。対自性によって論理的となるもの、それは恐らく構成的概念――それは論理的であった――であろう、把握的概念の与り知ったことではない。
 今や吾々は理解(把握)を借りて之に基いて概念(把握的概念)を説明することが出来る、そのための法則を今吾々は掲げた処であった。把握は静観的であったばかりではなく実践的であった。故に概念は静観的であるばかりではなく実践的でなければならない。之は人々の耳には不可思議に響くかも知れない、実践性を有った概念とは(実践的なるものに就いての概念ではなくして明らかに実践性を有った概念である)。併し今の場合の実践的は実践を必然ならしめる契機となることが出来るという意味であったのを憶い起こさなければならない。概念が行動するなどと云うのではない。尤も単に言葉を以て表現するという意味での把握的(表現的)概念だけを概念と考えるならば、それが実践的であるという言葉は、今云った意味に於いても、まだ軽率であるに違いない。併しかかる表現的概念を適当に――その日常性にまで――拡張することをこそ、吾々は把握からの口授によって教えられるのである。その時概念は単に言語的に表現するものであるばかりではなく、実践的に表現する――行動する――ことを必然ならしめる契機となるものでなければならない。実践の根柢には把握があり、その限り又把握的概念があるのである。次に、把握は理論的であったと共に情意的であり得た。故に概念は理論的であると共に情意的でなければならない(把握的概念は理論的ではあり得る、併しそれは無論論理的であることとは異る)。再び人々は疑わしげに聴くであろう、概念が情意的であるとは。一体そのようなものが何故概念の名に値いするのか、と。けれども人々を不意に襲わないためにこそ、吾々は理解の説明の迂路によって概念を説明しようとするのである。例えば人々は友人の友情を理解しないであろうか。併しこの理解は理論的であるか(吾々は常に日常語を取り扱っているのを忘れてはならぬ)。彼の友情を理解することは彼の友人となることであるが、それは彼に対して友情を持つことである外はあるまい。そうすれば彼の友情を理解することは彼に対する友情そのものでしかあり得ない。人々は理論的友情を持つと云うか。処で理解の対自性が概念であった。友情の理解の対自性は友情の概念でなければならない。尤も友情を持つことと友情の概念を持つこととは別であると云うであろう、明らかに別である。ただ人々によれば前者が恐らく情意的であるに対して後者が恐らく理論的である迄である。吾々は何も理論的概念を否定しなかった。ただ之に限らなかった迄である。かくて把握的概念は情意的であり得る。
 之が吾々の「概念」である。それは或る種類の哲学に於て用いられて来ている術語「概念」ではない。もしそのような術語として之を理解するならば、吾々の概念の説明はそれ自身一つの矛盾の外ではなかったであろう。之に反して吾々の概念は出来るだけ通俗的に、日常語として理解されなければならない。その時日常語「理解」が許される処には又必ず概念という言葉が権利を有つ。所謂概念をあのように悪む芸術に於てすら作品は一つの概念の(或いはイデーの)展開として説明される、吾々はそれを何か仔細げにいぶかる理由を有たない*。
* 概念とはそれでは要するにイデーであるのか、と人々は尋ねるかも知れない。けれどもイデーは理念としても観念としても概念としても意味を有つ。その問いは問題を単純化する代りに混乱させるに過ぎない。それに又イデーという術語を以て吾々の概念を説明することを求めること自身が、無意味である。
 人々は最後の疑問を提出し得るかのように想像するに違いない。それはこうである、なる程概念をそのように「あれもこれも」を意味するものと仮定するのは勝手であるが、少くとも理論的な概念と情意的な夫とを区別するには区別の標準がなくてはならないが、その標準が再び従来用いられて来ている「概念」の有無によって与えられるのではないか、と。人々がこれを理由として吾々の概念――それは吾々が仮構したものではなくしてただ吾々が日常生活に於て指摘した事実に外ならない――の困難を見出したと想像するならば、それは完全な誤りである。日常語としての概念の内に従来の――哲学的術語としての――概念によって特色づけられる或る部分があるということは、至極事実上ありそうなことであるし、又吾々の理論の整合から云っても充分成り立って好いことではないか。却ってこの日常語を地盤としてこそ初めて吾々はこの術語をも統一的に理解し得るのである。併し人々は叫ぶであろう、術語として普通通用している概念を捨てて特に日常語としての所謂「概念」を紛らわしくも概念と呼ばねばならない理由が何処にあるのか、と。なる程それを概念と呼ばずに外の名を以て呼ぶことは勝手であるようである。併し吾々の目的――空間概念の分析――にとってはそれを概念と呼ぶことが必要なのである。何となれば空間は吾々のような意味に於て、そして人々のような意味に於てではなく、空間概念であるであろうから。併し空間が何故空間概念である必要があるのか。空間が分析され得んがために(後を見よ)。
 概念は理解と離れて理解し得ず、理解は概念と離れて概念し得ない。以後両者はただ両者の統一の真理の上に立ってのみ語られる。
 理解とは常に性格を理解することである。人を理解するとはその人の性格を理解することに外ならない。理解される限りの一切のものは性格を有つ。桜は桜として梅花は梅花として、花は花として葉は葉として、木は木として草は草として、植物は植物として動物は動物として、夫々の性格を有つ(普遍は普遍として個物は個物として夫々の性格を有つのであるから、性格は普通想像され易い処とは異って、類や種――それは術語としての概念と離すことは出来ない――とは無関係である。従ってその限りの個物・個体・個性とは関係がない)。性格とは第一にものの性質である。尤も具体的なものは無限の性質を持っていると考えられる。そこで第二に、他の一切の諸性質を代表する*処の性質、特徴、が性格である。けれども特徴は事情によっては複数であるであろう(例えば或る構成的概念が上概念と比較されるような事情の下には数多の徴表が指摘されるのを普通とする)。そこでこのような凡ての特徴を更に代表する処の優越した最勝義par excellence な特徴、之を性格と呼ぶのである。理解はこのような性格を把握する**。
* 代表という概念は例えば抽象という概念と比較されるべきではない。後者は類・種の系列に関係する。処が前者は之とは無関係であった。
** 性格を理解し誤ること――誤解――の内、最も救い難く見えるものは見当違いである。後に見当違いが吾々の問題――空間概念の分析――に於て、どのような役目を演ずるかを見るであろう。
 理解は某性格の理解であるから、その限り某理解はその某性格を有つという言葉が許される。従って又この意味に於て、某概念は某性格を有つと云う言葉も許される。併しもし、理解がその某性格を(模写説的譬喩を借りるならば)その儘受け容れるのでないならば、即ち理解が自己の何かの働きによってこの某性格を匡めて理解するのであったならば、それは理解ではなくして一つの人工的加工――説明――に外ならないであろう。それは一種の誤解である。理解するに先立って性格が客観的に成立しているというような考え方を吾々は許さないが、仮にそのような立場*の言葉を借りて語るならば、今のような場合は客観がその儘主観に写らなかった場合に相当する(これは所謂誤謬である)、理解が理解すべき某性格に対して、自己の持つ理解という烙印を押すならば――そして之は理解が自己の何かの働きによってこの某性格を匡めて理解することであるが――、即ち、某性格をば自己の性格――「理解されたる」と形容すべき性質――を以て覆うならば、そうすれば、某性格は消えて理解の性格だけが現われなければならない。これが向の一種の誤解である。というのは理解の性格を与えることは常に次のような承認を与えることになる、こうは理解したが実際はどうあるかを知らない、と。「私はそう思う」とか「彼の考えによれば」とか云う場合は、「私(又は彼)によって理解されたる限り」という条件を提出する場合であるのであるが、このような条件はとりも直さず理解の性格に相当する。もし或る性格を絶対に把握したと思われるならば、「私は(又は彼)が理解した限りは」という断わり書きは無用である筈である。故に理解が完全な理解であるためには理解自身は「理解されたる」という性格を、理解されるべき某性格に押しつけてはならない。かくて理解はそれ自身としては、理解されるべき性格に対しては、無性格でなくてはならないことになる(無論吾々が今理解を語る時は、その理解は理解という性格を有っている。しかし理解を理解している処の理解は無性格である)。理解が無性格であればこそ、ものの性格がありのままに理解出来るのである**。
* 主観と客観との二面の対立を仮定しこの両者の関係づけによって認識を説明する立場、之は認識論と呼ばれる。併しかかる認識は理解とは無縁である。理解は主客の対立と関わり合う必要も理由もないから。従って表象又は観念――それは主観(その限り又意識)である――は理解と関わりがない。故に又概念とも関係がない。
** もし理解が何か働きを有つとするならば、例えば理性や意志や又は自我の働きであるとするならば、理解されたものはこれ等の性格を有たねばならぬ。例えば物質は物質の性格として把握される代りに、理性・意志・自我などの所産として(それ等の性格を有つものとして)説明される。茲に形而上学が成立する。
 さて理解の無性格は直ちに概念の無性格を要求する。某概念は某性格の概念であるから、その限りその概念は某性格を有つと云うことは出来る。けれどもこの概念は概念という性格を有ってはならない。概念「直観」が、直観概念が、もし概念という性格を有つならば、即ち概念でしかないならば、この概念は直観の概念ではなくして概念の概念になって了う。かくて直観は消えてそれと正反対な概念が残る。かくしては直観という概念自身が成立しなくなるであろう。概念が自己の性格を有つ時、却ってその存在を失うことすらあるであろう。概念が概念であるためには、却って自分自身は無性格でなければならない。
 把握的概念は無性格である。之に反して構成的概念は性格を有つ。否、概念一般が概念という性格を有とうとすれば、それは必然に構成的概念になる外はないのである。何となれば、概念という性格を持つことによって初めて、概念は独立し、それ自身の世界を構成し得るのであるから。であるから吾々が一般に概念に就いて語る時、常に先ず、それが無性格であるかないかを決めてから語らなければならないであろう。これを混同する時、重大な結果を齎す。例えばヘーゲルの概念を、絶対的な、独立な、自己発展的な理念、と解釈し得るならば、それは性格ある概念――構成的概念となる。その時この体系は観念的なるもの――それの性格が概念である――の所産の集成として説明され、形而上学となるであろう*。
* 或る人々は静的実在を想定する哲学をのみ形而上学と呼ぶのを当然と思い做す。けれども吾々にとっては実在の絶対化・独立化こそ夫である。絶対化・独立化は必ずしも静止化ではない。
 吾々の概念は無性格である。之を性格者と考える時多くの批難が吾々の概念に向けられるであろう。吾々の概念が一切のものを観念化しはしないかという質疑がその一つである。吾々の概念が一切のものを論理化しはしないかという質疑がその二である。併し再び云おう、概念は無性格である、それは観念的という性質も論理的という性質も持ちはしない。
 概念は常に名称(名辞)を有つことが出来る。或る概念をどの言葉によって名づけようとも一応は勝手であるとも考えられるであろう。併し吾々が出会う殆んど総ての場合は、或る課せられた概念をば、既知の言葉を以て名づける場合であることを、注意しなければならない。或る課せられたものを観念と呼ぶことによってそれの概念を成立せしめるか、或いは物質と呼んでそうするかが、問題となるように、既知の――歴史社会的に与えられたる――言葉の内から、この概念に適すると思われる言葉を採用して、命名するのである。処がこの場合の命名は決して勝手であることは出来ない。歴史社会的に与えられた言葉は単なる発言の記号、約束、ではなくして、慣性的に一定した意味を有ち、既知の概念の表現であるから、この命名は実は、旧き概念の或る適当なるものを以て新しい概念を包摂することに外ならない。処で旧き概念は夫々一定の性格を云い表わす。故に命名とは課せられた概念が如何なる性格を云い表わすものであるかの決定である。そうすれば命名とは性格の理解でなくして何であるか。殆んど総ての場合、命名とは理解である。それ故或るものを何と名づけるかは人々の云い放つように単に「言葉の問題」ではない。その性格を理解しているかいないかの問題である。蓋し言葉は概念から独立に理解することは出来ないであろう(以下言葉は概念と同じ資格として語られる)。
 処が概念の持つ名称はそれにも拘らず、それだけが独立して様々の変容を受け、遂にはそれが表現する筈の元来の概念を失って了うことが、事実上起こり得る。例えば意識という名称は様々な変容を経た揚句遂には、もはや意識と呼ぶ理由のない概念にまで就くことが出来る。この時意識という名称は意識という概念から離脱し、従って意識として理解されるべき性格を云い表わすことを止めるであろう。それは死語となる。さてこの場合変容は何処まで許され、何処から先は禁じられるか。概念は今云った通り理解されて――命名されて――成り立っている、概念の成立には性格の理解、命名の理由が潜んでいた。概念は常にその成立の動機に束縛されている。それであるから概念が一方に於て一定の性格を、又他方に於て一定の名称を手放さないためには、この概念は常にその成立の動機に忠実でなくてはならない。故にこの動機を忘却する時その名称の変容はその点に於て禁止される必要がある(この禁止を無視することは表象散漫の症状となって現われる――個人的にも社会的にも。例えば名称の戯画的適用)。又吾々が概念を行使する場合も亦、概念の動機を忘却することは許されない。もしそうでないとしたならば、例えば吾々は悪しき意味での抽象的概念を所有することになるであろう。その成立の地盤との連関――それが動機である――を省ることなくして勝手に或る概念を引き回わすならば、その概念は全く任意の人工的変容を受けるであろう(概念が捏弄される)、かく変容された概念はもはや前の連関の一環としては当て嵌まらなくなって了うであろう(概念は検証され得なくなる)、これが悪しき意味の抽象的概念に外ならない(之々の概念が抽象的であると決っているのではない。概念の取り扱い方によって如何なるものも抽象的となる。それ故具体という概念が抽象的に引き回わされるのを人々は往々見るであろう)。概念は抽象的となろうとする時その運動を禁止されなければならない。名称の変容の制限は概念の運動のこの制限に基く。この制限を与えるものが概念成立の動機である。
 すでに触れた通り概念はその成立を有つ。歴史社会的に与えられることは、歴史社会的に成立することである。この与えられた概念を(命名に於てのように)採用する時、歴史社会的制約が吾々を制限する。この制約に制限されて初めてその概念は吾々に於て成立する。そして更にこの制約に基いてその概念を吾々が使用する理由が成立するのである。概念はこのようにして成立する。それは過程を有つ。そしてこの過程は歴史社会的制約に於てある。動機とはこの歴史社会的過程に外ならない。この動機を忘却する時、この概念は解体されて了うであろう、何となればその成立の過程が踏みはずされることになるから。そのようなものが概念の構造である。さて概念が成立するものとすれば、それはもはや単に与えられることは出来ない。それは与えられた既定の事実ではなくして、成立せしめるべく課せられた一つの要求であるであろう。現に吾々は単に所有しているだけでは或る概念を使いこなすことは出来ない、それを活用し得るためには、その概念の云い表わす要求を、課題を、吾々が会得していることが必要である。――概念は所有されているものではなくして常に発見されて行くものである。
 概念は動機を有った。処が概念とは性格の理解であった。茲に動機と性格との関係が問題となる。性格が概念成立の動機となる、性格が動機づける、之によって初めて概念は動機を有つ。動機は概念の働きではない、何となれば一般に概念が概念として――性格者として――働くことは出来なかった筈であるから。
 概念は性格を概念しそれによって動機を有つ。之が今まで得た結果である。概念の解釈は一まず止めて今は概念の分析に還る機会である。
 第二に、何を概念の分析と呼ぶか。
 今迄述べて来た処を次のように理解するならば、それは根本的な誤解である。性格というものがあり、そして之に対してその概念があるとして、両者を関係づけることによって、認識(理解)が如何にして可能となるか、を吾々が説明しようと欲したのである、と。第一吾々にとってはものとその概念とが客観と主観とのように対立しているのでもないし、又第二に吾々の問題は認識の基礎づけの問題でもない。このためには恐らく一つの体系を組み立てることが必要であるであろう。処が吾々は概念の(又は理解の)体系を組織したのではない。吾々は概念を以て世界やその認識を説明しようとは空想しない。それは恐らく形而上学か認識論の仕事であろう、併し吾々の仕事ではない。体系を組み立てるのに必要なものは総合である。故に吾々に必要であったものはこの総合ではない。ではなくして正に分析でなければならない。吾々の方法――それは体系ではない――は分析的であった。処でこのような分析とは何であるか。そう問われる。単に分析だけを引き離して解釈することは吾々には出来ないであろう、何となれば吾々にとっては分析は常に概念の分析なのであるから。
 人々が普通何かを説明すると云う時、之を吾々の言葉に引き直して云うならば、実は概念の分析を理想としているに外ならない。そして普通単に分析と呼ばれるものも常に概念の分析でなければならない。「商品の分析」は実は商品概念の分析に外ならないであろう。なる程、商品概念を分析するのではない、商品そのものを分析するのである、と人々は云うかも知れない。併し商品ダイヤモンドを分析すると云っても、その結晶の構造を明らかにしたり、化学的分析によって炭素に還元したりすることが、その人々の商品そのものの分析であるのか。商品そのものがとりも直さず商品概念である。商品を商品概念としてではなく単に商品として理解するならば、その分析の意味は今示した通り曖昧であることを免れない。之に反して之を商品概念として理解するならば、――但し之は単に概念として理解するのではなくして商品概念として理解することである――、その分析は必然に吾々の(又人々の)云う処の分析となる。故に次のことは明らかである。商品が分析され得るためには商品概念が分析されるのでなければならない。凡そ或るものが分析され得るには、そのものは分析され得る通路を持たねばならぬ。この通路がその或るものの概念である。そしてかかる通路を有つその或るものが性格である。商品が分析され得る通路、それは「商品の概念」である。この商品の概念という通路を有つ商品、それは「性格・商品」である。そしてこの性格「商品」の分析が「商品概念」の分析である。このようなものが吾々の概念の分析なのである。――概念の分析とは結局性格の分析に外ならない。
 概念の分析は単なる概念そのものの分析ではなくして常に、或るものの概念の分析である。と云うのは、或るものの単なる概念(例えば名辞)の分析ではなくして、その或るものを概念に於て分析することである。即ち、性格を概念に於て分析することでなければならない。処で一般に概念の分析はその分析が汲み取られるべき源泉を有つ必要があるであろう。もしそうでなければ分析は一歩も進められないか、もしくば強いて分析を進めようとすれば分析ではなくして内容なき捏弄に陥って了う外はない。そしてこのことはただ概念がその過程を失喪することに於てのみ発生する。処が過程を失喪することは吾々の概念に於ては許されない(構成的概念であるならば恐らく許されるであろうが)、故に概念の分析は源泉を有たねばならない。この源泉、それがとりも直さず又概念である。分析は概念に於て行なわれる、概念そのものを源泉として行なわれるのである(概念の分析は一定の目的を有つ、この目的こそ課題として掲げられたる性格である)。
 今もし概念が構成的概念であるならば、その分析は進行することが出来ないであろう。これを隠蔽するためにはそれ故一つの捏弄に逃避する外に道はない。一方に於て概念に構成性を与えながら、他方に於て概念を分析し得るかのように思い做すためには、この捏弄は避けがたい。茲に概念のスコラ主義が成り立つのである*。概念と実在との同一を許さない限り、即ち概念に概念という性格を与え実在に実在という性格を与え、そして二つの性格を不思議にも同一化しない限り、このような概念の分析は何の結果をも約束するものではないであろう。結果を約束しない仕方、それは最も非方法的である。吾々の分析はかかる煩瑣的思弁と混同されてはならない。
* この場合分析の(実は捏弄の)源泉となり得るものは言葉だけである。スコラ的本体論とは「言葉の意味から分析的判断を引き出すことである」(Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Logos, Bd. ※(ローマ数字1、1-13-21). S. 305)。
 概念の分析の源泉として意識現象が択ばれる場合。現象学が夫である。「本質の照観に於て把捉された本質は、少くとも可なりの程度にまで、固定した概念として定着される*。」このような本質概念を通じて、即ち本質の照観に溶け入るべき概念的な言葉の意味を通じて、現象は記述されるのである**。現象の記述は従って、種々の本質概念の間の関係を決定する処の一つの分析であるから、之を或る意味に於ける概念の分析と呼ぶことは出来るであろう。それは吾々の概念の分析と同じであるか。実際、本質概念は――但しその概念の分析ではない――吾々の概念と一応同じに考えられるであろう。と云うのは、第一にこの概念は決して構成的概念である理由を有たない。本質を不変にして一般的なものと考えるにしてもそれが所謂概念――構成的概念――であることにはならない。ただ把握的概念と構成的概念との区別を無視する時にのみ、本質は構成的概念であるかのように誤られるであろう(例えば W. Ehrlich***)。第二にこの概念は単に言葉の意味でもあり得ない筈である――それは「概念的な言葉の意味」であった。現象学の分析は言葉として用い慣らされている呼び方から出発しはするが、スコラ的概念ではない。かくして現象学に於ける本質概念は一応吾々の概念と一つであるように思われる。処がそうであるからと云って概念の分析は吾々のそれと一つであるのではない。現象学に於ては、概念の分析の源泉を現象に求める(そして現象は現象学に従えば意識である)、しかるに吾々の概念の分析は、概念それ自身を源泉とする筈であった。現象学に於ける概念の分析――それは「本質の分析」である――は実は意識の分析である。之に反して吾々の求めるそれは、言葉通りに概念の分析でなければならない。――そして概念の分析の意味が異るだけそれだけ、概念の意味も異るわけである。実際本質概念と吾々の概念との区別を、吾々は後に至って見る機会があるであろう。
* フッセルル、同上 S. 15.
** 同 S. 14. 参照。
*** Ehrlich, Kant und Husserl 参照。
 概念を概念自身に於て分析する、概念自身をその分析の源泉とする、之は言葉の内容なき反覆ではない。すでに概念は動機を有った。そしてその動機は歴史社会的制約を有った。それ故概念は歴史社会的に存在している――それは歴史社会的に成立した。そこで概念は自己の歴史社会的存在に於て、その成立の過程に於て、即ち動機に於て、分析されることが出来る。即ち又それは性格に於て分析される。概念の分析の源泉は再び性格である。而もこの性格は歴史社会的制約を以て歴史社会的に存在していなければならない。故に分析はこのような存在を源泉として行なわれるべきである。それ故今や吾々は云うことが出来る、概念は性格に従って(故に又動機に従って)、そして性格に於て(故に又動機に於て)、一言にして云えば概念自身に於て、分析されねばならない。概念の分析とは之である。
 概念は、その性格は、歴史社会的存在を持つと云った。けれども、それは単なる事実としては与えられていない。吾々はそれを発見しなければならない筈であった。それ故吾々の分析は必ずしも※[#下側の右ダブル引用符、U+201E、490-上-13]streng“であることは出来ないであろう。ディルタイの言葉を借りるならば、論証的ではなくして、それは divinatorisch であるとも云うべきである。併しながらこのことは概念の分析の学問性を奪うことは出来ない。何となれば、かかる場合に於て学問性を保証するものこそ、元来分析という概念ではないのか、――分析とは内容なき反覆ではなくして源泉からの分析であった。学問的とは方法的のことであり、方法的とは分析的のことである。そして分析的のみが理論的であり得る。
 概念が歴史社会的制約を持つと考えられる時、同一の概念が日常語として又専門語として理解されること――それを吾々は最初に主張した――の理由が必然となるであろう。日常語とは云うまでもなく日常的な知識に於て語られる言葉を云うのであるが、常識は恰もこの日常的な知識を意味する。常識に於て成り立つ概念、それは常識的概念である。処で常識は一面に於て不完全な知識を意味する場合を有つであろう。まだ充分に専門的となることの出来ない処の、或いはそれ程専門的であることを必要としない処の、稍々不定な内容を持つ知識、それが常識の有つ一面である。かくすれば常識はやがて専門化せられるべき、専門化せられて初めて独立した知識となり得るような、非独立的な価値しか有たない知識として、消極的に理解されるに過ぎないであろう。この時、常識とは幼稚なる学識に過ぎないように見える。処が之に反して常識は他に、も一つの異った概念を有つ。その時、もはやそれは不完全な知識ではなくしてそれ自身完全なる知識となる、ただそれが学識ではないという迄である。それ自身に於て独立の価値ある日常的な知識、之が常識のもつ他の一つの意味でなければならない。もし常識に何も知識としての独立性と価値とがないならば、それはどのような理由の下にも、「迂遠なる」学識を嗤う権利を持つ筈はないであろう。常識が学識に対して知識の価値を対等に争い得るのは、ただそれがこのような独立の価値ある積極的知識としての常識である場合でしかあり得ない。人々はただこのような常識のみを専門的学識に対立させることが出来る―― bon-sens。故に又この意味の常識的概念のみがそれに対する専門的概念と対立する。吾々はかくして初めて日常語と専門語との区別――吾々が好んで用いた処の区別――を正当ならしめることが出来る。又かくして初めて常識的概念を分析すること――それはやがて必要となる筈である――に理由を発見することが出来るのである。何となれば、もし日常的な常識的概念が専門的概念の不完全なものに過ぎないならば、前者の分析は要するに後者の分析の不完全なものに過ぎないこととなり、常識的概念の分析は何等の結果を約束することも出来なくなるであろうから*。
* スコットランド学派の常識哲学はそれ故、常識の知識としての独立を主張することによってのみ成立する――“sound”common-sense.
 常識的概念と専門的概念、従って日常語と専門語、との区別とその対等とを吾々は今見た。恐らくあり得べき一つの重大な誤解を警戒しておく必要があると思う。専門的概念は学識に於て知識としての価値を有ち、之に対して常識的概念は日常性に於て独立の知識としての価値を持つ。人々はこう思い做すかも知れない、日常性とは世間的により普通に行なわれること――普通性――を指すのである、と。もしそうすれば専門的概念もそれが普通一般に行なわれる時には常識的概念となり、そしてあまり普通一般に行なわれない概念は常に常識的概念ではあり得ないということにならなければならぬ。併し吾々にとっては普通性と日常性とは異る。前者は一般に行なわれているという単なる与えられたる事実であり、之に反して後者は、一般に事実として行なわれている処のものが実は何でなければならない筈であるかという課せられた課題なのである。であるから専門的概念が如何に普通一般に行なわれた処で、それであるからと云って常識的概念になるのではない。又たとい普通一般に行なわれなくても、或る普通一般に行なわれているものがそうある筈である処の概念はなお常識的概念である。あまり行なわれないということが専門的概念の資格とならないと同じに、普通行なわれるということが常識的概念の資格とはならない。元来或る一定の概念が常識的であり他の一定の概念が専門的であるとは限らない。同一の概念も常識的概念として又専門的概念として理解される筈であった。尤も或る概念はより普通に専門的概念として通用し、他の或る概念はより普通に常識的概念として通用する(普通性と日常性との無関係を注意せよ)。それ故現に吾々は「概念」に於ては術語(専門語)としての「概念」から、「理解」に於ては日常語としての「理解」から出発した。併し両者は何れも日常語(常識的概念)であると同時に専門語(専門的概念)であり得た。かくて吾々の常識的概念は普通性を持つのではなくして日常性を有つのである、――概念は一般に与えられてあるものではなくして求められ発見されるべきものであった、日常性は其処に成り立つ。
 さて常識的概念は専門的概念に較べて、その歴史社会的成立に於て(性格と動機とに於て)、より根柢的でなければならない。勿論専門的概念は或る事物を把握する点に於ては常識的概念よりも根柢的であるに違いない。もしそうでなければ専門的概念としての資格を欠くであろう。併しそれは歴史社会的成立に於て根柢的であることとは別である。成立に於ては常識的概念はより根柢的でなければならない。専門的概念は常識的概念の地盤から派生する。処で吾々は常識的概念だけを独立に分析することが出来る。であるからまず常識的概念の分析を独立に行なった上で、それに基いて夫に対応する専門的概念の分析を行なうことが、概念の性格と動機とに忠実な分析の手続きの順序でなければならない。この意味に於て常識的概念は常に基礎概念であり、専門的概念は常に上層概念である。
 最後に此迄の結論を繰り返えそう。概念は常に理解(把握)と共に初めて語られることが出来る。かかる概念(把握的概念)は性格を概念し動機を有つ。概念の分析は概念自身を源泉として行なわれなければならない。即ち概念は、その性格と動機とに従って又それに於て、分析される。何となれば概念は歴史社会的制約を以て存在するから。併し概念は決して事実としては与えられていない、それは発見されなければならない。分析は常識的概念の分析から出発すべきである。何となればそれは歴史社会的制約に於てより根柢的な基礎概念であるから。――さて吾々の問題、それは空間概念の分析の問題であった、を正当に提出し得るためには、以上のような準備をしておくことが是非とも必要であったと思う。併し今迄に触れるべき点に残らず触れたとは思わない、無意識に看過した点もあろうし、又故意に省いて後の機会に譲った点もある。このような点は実際に問題を取り扱うに当って、必要な限りその折々に分析されるであろう。
二 問題――空間概念の分析
 空間は思うに、一つの特殊なる学問又は更に一般に特殊なる文化領域に於て始めて、問題として発生するものではなくして、これ等の領域に対して云わば始めから与えられたものとして現われるものであるということが出来る。例えば近代の階級という概念は経済乃至政治の領域に於て始めて発見される、この概念は云わばこの領域の出である。之に反して空間という概念はそれが発生するこのような固有な故郷を有たない。空間という問題は特殊の領域に於て形づくられる問題ではなくして、既成の問題として、種々なる領域に於ける問題となって取り入れられることが出来るのである。空間の問題は様々の領域に渡って――併し無論領域それぞれの色彩を具して――横断する、之は注目に値いする事柄であると思う。空間の問題がそれを取り込んだ夫々の領域の色彩を帯びているために、茲には決して一定した同一の空間の問題の形態はないように見える。空間はそれぞれ特有な仕方に於て問われているかのようである。処が元来何れの領域も空間という既成の問題を取り込んだのであるから、その限り空間の問題は一定していなければならないように思われるのも亦自然であるであろう。そこで各々の領域は自己の持つ「空間の問題」を絶対的な形態と思い做し、之を他の領域に迄も強いようと試みる。物理学者は自分が対象とする空間を唯一の空間と考え、心理学者も亦自分の取り扱う空間を本来の形に於ける空間と想像し易い。けれどもこのような専門家達は、同一の問題と云われるものでも、問題にする仕方によって実は異った問題になることが出来る、ということを注意していない。なる程空間の問題は種々なる領域に共通である、けれども問題の形態は別々であることが出来る。従ってこの形態に於ける問題を解くことによって結果する空間概念は夫々異ることが出来る――而も空間概念という同一の名の下に。さてこの関係は何を吾々に教えるか。空間の問題は種々なる領域――それは専門的領域であることが出来る――に編入されるに先立って、それ自身の出生の地盤を持っているということがそれである(それの Heimatlosigkeit とは実は之であった)。之によって始めて空間は種々なる領域の問題ともなることが出来るのである。吾々の準備した言葉を用いて云い直すならばこうである、空間は一つの常識的概念である、それであればこそ或る夫々の特定の領域の専門的研究によって産み付けられることを俟たずに而もその領域の問題となることが出来る、そしてこの夫々の領域の問題となる時、空間は又専門的概念ともなるのである。
 一定であると想像する理由のある常識的概念「空間」も、専門的概念となる時、向に示した通り、決して唯一であることは出来ない。吾々は幾つかの専門的な空間概念を知っている。第一に挙げられるべきは幾何学的空間概念でなければならない。幾何学が空間の学(数学)であるという理由によって、幾何学に於て空間と見做されるもの――幾何学的空間――を、吾々が日常その内に生活して経験している空間と同じに見ようとする人々は、それ程多くは見受けられないであろう。すでに幾何学的空間は経験的ですらない、況して吾々の云う処の常識的概念であることは出来ない。次に経験的空間という概念のもとに人々は異った多くのものを理解する。第一に経験し得る処の空間――之を empirischer Raum と呼ぼう。之は英知的乃至幾何学的空間ではないという意味に於ける消極的規定しか持たない空間概念である。積極的内容を有たないから之は除こう。第二に経験という認識形態に於て成立する空間――之を Erfahrungsraum と呼ぼう。もし経験を一定の法則に従って構成されたる学問的体系乃至その素朴な形態と考えるならば、経験的空間は物理的空間となる。物理的空間は経験に於て与えられなければならない――それは「実在的」と呼ばれる。けれどもこの意味に於ても亦、経験に於て与えられるということが常識的概念であることになるのでは決してない。事実それは一つの物理学的概念、従って正に一つの専門的概念に外ならないであろう。もし又経験を知覚と解するならば――知覚はまだ前の意味での経験ではない――経験的空間は感覚的に与えられた空間表象となるであろう。この時空間は一つの心理学的概念に外ならない。心理学的空間がたとい原始的な空間知覚と考えられる場合であっても――例えば一定の大きさを持った空間部分の表象と考えられるような場合であっても――、それを吾々の所謂常識的空間概念と呼ぶ理由を吾々は有たない。何となれば空間知覚と空間概念とは全く成立の動機を異にする二つの概念規定であるであろうから。前者は心理学に於ける専門的概念に外ならない。さてこのようにして吾々は少くとも三つの専門的空間概念を知っている。幾何学的、物理的、心理学的。常識的空間概念はこの何れでもなく、そしてこれ等の地盤となり基礎となることの出来るものでなければならない。
 吾々は常識的空間概念の分析に先立って予め二つの誤解を警戒しておく必要を感じる。第一に空間概念――以下常識的空間概念を略してかく呼ぶ――は、それ自身を目的として(per se)理解されるべきであって偶然的(per accidens)に理解されてはならない。どのような概念も per se に理解出来ると共に又 per accidens にも理解出来る性質を持っている。沙翁を語るためにハムレットを語るならばハムレットは per accidens に取り扱われる。之に反してハムレットを語るために沙翁を語るならば今度は沙翁が per accidens に、そしてハムレットは per se に取り扱われるであろう。もし神を理解するためにそれに付随して偶然に空間が問題となるならば、そしてその限り空間の問題が解かれるならば、之によって明らかとなるものは、空間の性格ではなくして実は神の性格でなければならない筈である*。無論偶然に解くことによっては問題が全く解けないと云うのではない。却ってそれが一応解かれ得るが故に解き尽し得たかのように思い做す危険を人々は有つのである。偶然は性格を逸する、それが見当違いである。このような誤解の最も一般的なものは、一つの哲学的体系を組織するのを目的として、その視点に立って空間概念を云わば義務的に取り入れるか、又は之を利用する態度である。かくすれば空間は例えば論理的範疇として説明されたり、或いは光として説明されたりすることが出来る**。――処が吾々は空間を他の何物かによって説明するのではなくして、空間そのものを分析することを欲する。第二に空間概念はアナロギーとして理解されてはならない。例えば「色の幾何学」「音の幾何学」などに於ける色・音の空間、人々が好んで問題にしようとする絵画に於ける空間、その他任意の何々に於ける空間など(そしてヘルバルトの英知的空間の如きも亦)、何処までが本来(per se)の空間概念であり、何処からがアナロギーとしての空間概念であるかを、注意深く見分けることが必要であるであろう。アナロギーとしての空間は之を常識的空間概念と混同してはならない。かくて空間概念は常にそれ自身として、即ち他の概念に従ってではなく空間概念自身を支点として、取り扱われなければならない。――空間概念だけを前景に持ち出し、之を独立の問題として正面的に臨む時に始めて、空間概念の分析の意味は成立するのである***。
* 空間を神に付属せしめて理解することは昔から行なわれた処であるが、その最も著しいものはヘンリー・モーア、及びニュートンであろう。
** 空間を範疇として始末した代表的なものはコーエンである。又空間を光と同一視することはプロクロスに始まる。後に至って Witelo が之を承け継いだ。
*** 空間概念の分析が「空間の演繹」と正反対であることをこの機会に注意して置こう。後者の代表者は※[#下側の右ダブル引用符、U+201E、494-下-23]geistreich“なるシェリングである、彼は空間(それは又物質である)を物理的諸力から構成した。処がかかる構成こそは分析の正反対である。
 空間概念はその性格に従って分析されねばならない筈であった、何がその性格であるか。空間という常識的概念が要求される時、その時は必ず存在を問題にしている時である。存在という概念には様々の解釈が施されるであろうが、茲では最も平凡な一つの存在――空間的存在――をさし当り理解しておけば充分である。この意味に於て机は存在するが机の表象は存在しない(但し表象されたる机は尚或る意味に於て空間的存在ではないかという疑問は一応尤もであるが之は最後に解かれるであろう。吾々の今云おうとする区別はこの疑問と無関係に明らかである)。この机と机の表象とを区別しようと欲する時、実際上、必ず空間概念が要求されるのである。人々は或いはこう云って反対するかも知れない、実在と表象との区別は、或いは主観の普遍的必然的構成であるか否かによって、或いは自我の奥底に於ける統一であるか否かによって、始めて与えられるのであって、其処に空間を持ち出すことは何の説明にもなりはしないと。けれども再び吾々は繰り返そう、吾々の云う空間概念は常に一つの常識的概念である、それは実在と表象との区別を哲学的に説明することは出来ないし又しようとも思わない、ただ実在と表象とを人々が普通何によって区別しているかということだけに答えることが出来ればよいし、又それだけには答える義務があるのである。人々は実際机と机の表象とを区別する為に空間概念を要求するのである。人々は両者の区別の深遠なる――そして専門的なる――意義を教えられるよりも、両者の区別を確保することが更に必要なのである。この必要を満足せしめるものが人々の持つ、従って吾々の求める、空間概念でなければならない。こういうと又文学者達は批難して云うであろう、人々は何も改めてそのような概念を借りなくても、すでに机と机の表象との区別は明らかに知っているのではないかと。併し之は吾々の言葉に対する批難ではなくして却って保証であるに外ならない。何となれば、この二つのものの区別を明らかに知っていること、それこそ吾々の云おうとする空間概念なのであるから。けれども又云うかも知れない、人々は何もかかる概念に於て理論的にこの区別を知っているのではなくして単に実践的に之を把捉しているのであると。正にその通りである、処で一般に吾々の概念は実践的であり得なかったであろうか――前を見よ。今人が机に坐って手紙を書こうとする時、その机が表象されたものであるか実在であるかの区別が、その人の実践を決定する力を持たねばならない。空間概念とはこの実践を決定する力となることの出来るものを指す(紙の上に――空間的に――描かれた机は、空間的存在であるにも拘らず、実在する机ではないと云うであろうか。併し描かれた机は元来机ではない。机の表象は「机」の表象であり、描かれた机の表象は「描かれた机」の表象である。机と描かれた机との関係は今の区別に関わる処はない)。かかる空間概念は日常生活に於て常に要求されている処のものであり、又日常生活を常に指導して行く任務を有っている。研究故の概念――専門的概念――ではなくして活動故の概念――常識的概念――で吾々の空間はなければならない。人々は表象に頼らずして常に実在――存在――に頼って生活している、かかる信頼を裏書きするものが夫でなければならない。このような意味に於て空間は一つの存在の概念であることが明らかとなった。
 存在を向の約束に従って空間的存在に限定しても、存在の意味はまだ決して一様ではない。第一は机という存在者を、第二は机の持つ存在性を、存在は云い表わすことが出来る。人々は普通、空間をこの二つの規定の何れともして説明する。吾々は――性格に従って(動機に従って)空間概念を理解すべき吾々は――、之に反してただ後者のみを採る。何となれば存在者(物)と存在者との間が空間的存在にとって是非とも必要であるからである。故に吾々の空間概念――それは常識的である――にあっては、空間が物体的であるか無いかという問題、従ってより一般に、空間が実であるか虚であるかという問題は、成立する動機を持つことが出来ない筈である(たとい物理的空間概念に於てそれが成立するとしても*)。何となれば実も虚も物体性を基準として成り立つのであるが、この物体性はとりも直さず存在者の概念にぞくする、処がそれは存在性の概念とは別なのであるから(併しそれであるからと云って空間が物体的ではない、虚である、ということは出て来ない。存在者の概念に於て与えられた区別を存在性の概念にぞくするものが守らなければならない義務はないから)。之に関連して空間は運動し得るか否かと云う問題も亦今と同じ理由によって成立しない。空間は一つの存在性の概念である。
* 一般に物理的空間は実空間として説明され、之に対して幾何学的空間は虚空間と呼ばれる。心理学的空間に於て実空間に相当するものは空間知覚(感覚によって充実されたるもの)であり、虚空間に相当するものは例えばカントの Anschauungsform であると云えるであろう。――凡てこれは専門的空間概念に於て発生する区別に外ならない。
 存在性の概念として理解される時、空間概念は先ず始めに少くとも次のような名辞と訣別しなければならぬ。第一は R※(ダイエレシス付きA小文字)ume。何となれば空間の複数は空間を物体性として説明することの残影であるか、それでなければ物理的空間に於ける所産であるかであるが、何れもそれが今の場合にとって見当違いであることを今吾々が述べた処である*。第二は das R※(ダイエレシス付きA小文字)umliches。何となれば之は存在(Raum)に対して恐らく空間的に表象されたるものを意味するのであるが、それと空間概念とを結ぶ理由は何処にも示されていない**。第三は R※(ダイエレシス付きA小文字)umlichkeit。空間性は空間の存在性を云い表わすのに至極都合よさそうに見えるかも知れない。普通人々の有っている空間という概念――人々が普通有っている概念が必ずしも常識的概念ではないことを忘れてはならぬ――が、例えば「空間は何処にあるか」と問われる場合のように***、物体性として説明され易い点に注意すれば、それに較べては、空間性の概念はなる程吾々にとって有利であるようである。又空間を吾々のように空間として(空間性としてではなく)理解するとしても、場合によってはこの空間を説明する為めに空間性という概念を欠くことが出来ないと考えられるかも知れない。このことが必然性を有たないということを吾々は最後に見る筈である****。仮にこのような場合を除いても、人々は多くの場合、空間性によって、空間ではなくして空間のアナロギーに過ぎぬものを意味しようと欲することも亦事実であるであろう。そしてこの空間のアナロギーを以て逆に空間そのものを空間性として説明するとすれば、空間の性格は疎外されて了わなければならない。アナロギーが性格を誤ることを吾々は前に指摘して置いた。それ故空間性を以て空間に代えることは出来ない。空間のみが空間である。
* カントは経験的空間(それは物理的観測の座標に外ならない)をば空間の複数を以て呼び、理念としての絶対空間に之を対立せしめた。故に R※(ダイエレシス付きA小文字)ume はカントに於ても Raum ではない。――相対的空間と絶対的空間との区別は多くの場合かかる経験的空間の問題として始めて起こる。
** 「空間と時間は実際には成立するものではない、ただ空間的なるものと時間的なるもののみが成立するのである」、云々(Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. ※(ローマ数字2、1-13-22). S. 272 ―― F. Meiner)。
*** この問いはアリストテレスが之を一つのアポリアとして提出して以来屡々繰り返えされる(Physica, 209 a.)。
**** 「世界に於てあることに依って、空間はまず第一にこの空間性に於て見出される。かく見出された空間性の地盤に立って、空間そのものが認識への通路を有つことになる。」(Heidegger, Sein und Zeit, 1te H※(ダイエレシス付きA小文字)lfte, S. 111)
 空間概念は、存在性の概念として理解される時、歴史上、最も普通に次のような名辞として現われる性質を持っている。第一は「何処」(ubi)として*。この問いの形を具えた範疇は「此処」又は「彼処」の範疇に於て答えられる。これ等の範疇が存在性の概念を云い表わすことは一応之を承認しなければならない。――「何処」とは、「何」であるかという存在者を問うのではないから。けれどもかく問われかく答える時、已に吾々は、かく問うことが出来又かく答えることが出来ることを理解していなければならないであろう。問われるものが空間的に存在し得ることを知って始めて「何処」を問う動機を吾々は持つ。空間的に存在し得ないものに就いてこの問いを発することには意味がない――動機がない――筈である。併し或る物が空間的に存在し得、之に反して或るものはそうあり得ない、ということを知るには、少くとも已に空間概念を理解しているのでなければならない。この空間概念――それは常に常識的である――が有つ動機に従って始めてこの範疇は範疇として成り立つことが出来る。凡て語ること――その普遍的形態が範疇である――は概念=理解の上に於てのみ可能である。そうすれば「何処」は――最も普通であるという意味に於て最初にして直接である処の空間的なるもののこの概念は――直ちには常識的ではあり得ない。常識的概念は最も基礎的であるが故に、却って最後にそして最も間接に与えられなければならないのが普通である。常識的概念――それは日常性である――は普通の仕方では発見されない。それであるから「何処」という言葉は空間概念を云い表わすことに於て充分であると云うことは出来ない。第二に空間概念は場処(locus)として現われる。アリストテレスに従えば(彼に於ては空間は場処τ※[#鋭アクセント付きο、U+1F79、498-上-1]πο※(ギリシア小文字ファイナルSIGMA、1-6-57)に外ならない)、場処とは限界である。という意味は一定の境界を以て包むこと、それが場処である**。これも亦確かに存在性を云い表わす概念には相異ないであろう。場処は「此処」「彼処」を以て呼ばれる外はない、処が「此処」「彼処」は前に示された通り「何処」の範疇に外ならない。であるから場処とは要するに範疇「何処」に対応する処の存在を云い表わす言葉なのである。そしてこの存在とは無論空間的存在性でなければならない。それ故空間が場処として最初にとり出されたことは至極当然であるであろう。併しながら、範疇「何処」が範疇として成り立つために空間概念の理解が予め必要であった通り、之に対応して、場処が場処として理解されるためには又予め常識的空間概念の理解が必要でなければならない。場処が最初に最も直接にとり出され得るということは、それが常識的空間概念であることを、少しも保証するものではない。場処は空間に於ける場処である。場処を占める――限界する――ということは空間に於て場処を占めることに外ならないであろう(場処 locus と離すことの出来ないものは定位 localization である)。かくて場処という言葉も亦空間概念を正当に吾々に齎すことは出来ない。第三に空間概念は位置(situs)として現われる。位置が空間概念にぞくすることを何人も承認しなければならないと共に、又この言葉が空間概念を代表し得ないということもあまりに明らかであると思われる***。さてかくして以上三つの名辞は何れも空間そのものを云い表わし尽すことは出来ない。残るものはただ空間(Spatium)であるであろう****。以上の四つのものはスコラ哲学に現われた空間の代表的名辞であることを茲に注意して置こう。
* アリストテレスの範疇の一つが之である。
** 「故に限界されたるものの直接の不動の限界、かくの如きが場処である。」(Physica, 212 a. 21 f.)爾後空間をかかる意味に於ける場処として理解することはスコラ哲学を一貫する本流であった。例えば Gent, Die Philosophie des Raumes und der Zeit 参照。
*** 位置も亦アリストテレスの範疇の一つである。位置と空間との概念規定の相異は、位置解析(Analysis Situs)と幾何学との相異から間接に想見することが出来るであろう。
**** プラトンのティマイオスに於ける空間(χ※[#鋭アクセント付きω、U+1F7D、498-下-12]ρα)――所謂「プラトンのヒューレー」、prim※(ダイエレシス付きA小文字)re Materie ――はかかる空間と考えられる。これが限界されたるアリストテレスの場処の如きものではなくして単なる延長であること、及び単にアナロギーや譬喩によって空間と呼ばれたのではないということ、その考証に就いてはボエムカーの研究を信じてよいであろう(Baemker, Problem der Materie in d. griechischen Philosophie, S. 174-5 及び S. 181 参照)。
 さて最後に挙げた四つの名辞が何れも空間概念の夫々一つの特徴のみを指し示す処のものに過ぎないことを、吾々は見た。このことからして次のことが帰結して来る。空間概念は、以上に掲げられた名辞に於てその一部分を云い表わされるような夫々の事態を凡て含む処の、或るものでなければならない。そして名辞の分析は今之を試みた。事態の分析が次の仕事である*。処で已に述べた処に基いて、この事態は空間概念のかの存在性である外はなかった。そして空間概念は――吾々は何回でも繰り返す――常識的概念であった。故に常識的空間概念の存在性の事態の分析、之が次の仕事になる。というのは、単なる事態の分析ではなくして存在性の事態の分析であり、又存在性という名辞の分析ではなくして存在性という事態の分析である。さて併しこの分析は例えば物理学的或いは幾何学的な、専門的知識を借りてそれに基いて行なわれることは出来ない(尤もこれ等の知識を参照する便宜を利用することは望ましいが)。何となれば吾々の概念は常識的であったから。併し又それであるからと云って、世間普通に行なわれる空間に就いての説明をそのまま借りて之に基いて分析を進めることも許されない。何故ならばもしそうすれば、世間一般に行なわれることを意味する普通性を以て、常識的概念の持つ日常性に代えることになるからである。又更に、この分析は意識の分析からも独立でなければならない理由がある。無論概念の内容――分析によって吾々は之を明らかにするに外ならない――が、同時に意識にぞくしその意味に於て意識の内容であることを、吾々は否定するのではない。併しながら概念の分析――今の事態の分析はその一部分である――によって明らかとされる内容が、そのまま意識の分析によっても亦明らかにされるに違いないという保証は何処にもなかった筈である。そして現に空間意識の分析に於て最初のもの――恐らく形とかそれに結び付いた色とか――は、空間概念に於ける最初のものではあり得ない。吾々は云わば材料を意識に仰ぐかも知れない、併し材料の処理――それが分析である――は意識の支配を俟ってはならない。かくて空間概念が有つ存在性の事態は全く特異の仕方に於て分析されねばならないのである。――そこで概念に於ける分析、之が吾々の用意しておいた言葉であった。今や空間概念の事態は空間概念の性格と動機とを標準として分析されるべきである。常識的空間概念という言葉の下に元来吾々が如何なる事態を表象していたかが始めて茲に至って明らかにされるであろう。けれども吾々は決して何か目新しいものを提供しようとするのではない。それは人々が日常最も好く知っている筈のものに外ならないであろう、ただ人々が普通それを自覚し確保していないというまでである。この最も当然なるもの――それであればこそ常識的概念である――をそのものとして把握する代りに、人々はただあまりに多くの説明(専門的或いは非専門的な)に慣らされて来たというまでである。例えば人々はこの最も当然な空間概念をば、或る単純と想像される要素――場処(Platz)、方位(Gegend)、距り(Entfernung)、方向(Ausrichtung)など――によって説明しようと試みる。併しかく説明し得るということがすでに空間概念を理解していることであるのを正確に注意したのである。吾々はこれとは反対の道を択ぶことを約束した。吾々は何の体系も構成しない、従って吾々は何の説明を与えることも出来ない、ただ分析し得るだけである。而もこの分析によって既知なるものから未知なるものが、又は未知なるものから既知なるものが出て来るのではない――吾々は演繹することは出来ない、ただ既知なるものが愈々確保されて行くというまでである。
* 概念に於ては名辞と事態とが対立する。そしてこの両者に対立するものは性格である。机という名前と机という物質と、及びこの物質をこの名を以て呼ばしめる性格と。
 常識的空間概念の有つ存在性の事態の分析。
 場処(「何処」)、位置などの名辞を以て呼ばれる事態を含み、之等を始めて成立せしめ得るもの、それは延長である。常識的空間概念の最も基礎的な概念はこの延長でなければならない。であるから空間的存在を有つもの――物体――と、それを持たぬもの――精神――との区別は、殆んど常にこの extensio によって与えられて来ているのである(その代表的なるものはデカルトとスピノザである)。強いて云うならば延長(又は広延)は二つの意味を有つことが出来るであろう。例えばロックは之を expansion と extension とに区別し、前者を虚空間としての延長、後者を実空間の延長と考えた。けれども存在性ではなくして存在者にぞくす処の物体の概念によって、始めて虚空間と実空間とのこの区別が成立する動機を有つこと、従って吾々の空間概念にとってはこの区別が見当違いであること、を吾々は已に見て置いた。従って吾々はこの区別を無視して延長の一義的な概念を有つことが出来るであろう。人々が感性的と呼び慣わして来ているものも、注意して検討する時、多くはこの延長を有つもののことであるのを発見することが出来る(意識の内に継起すると云うことの出来るようなものは、たといそれが経験的であるにしても――例えば内部知覚の如く――、之を必然的に感性的と呼ぶことを人々は何かしら躊躇しないでもないであろう。それが断然感性的と考えられる場合は、恐らく延長せるものとの交渉をそれが本来もたねばならぬ運命が発見された時である)。少くとも眼で見手で触れることの出来るもの――それが感性的なるものの第一義的特徴であると考えられる――は常に延長を有つ。延長によって或る人々は確実堅固なるものの保証を発見し、又或る人々は不安薄弱なるものの適例を見出す。このようにして善い意味に於ける又は悪い意味に於ける感性を、最も端的に与える事態が恰も延長である。延長は空間の基礎的概念である。
 延長の事態に第一に含まれているものは次元の概念である。但し茲に云うのは延長の次元であることを忘れてはならない。というのは次元は様々の概念を持つことが出来るからである。一般に次元の概念は多様性の概念を要求する。何となればもし次元者と仮想されたものが真に単一者であるならば次元は成立しない、一次元ということも常に多次元を可能なものと予想し之に対して始めて成り立つことが出来るのであるから。次元は多様性を必要とするが、なお之は更に多様性の統一を必要とする。茲に於て多様性はこの統一の分となる。さてかかる分が夫々他の分と独立である時次元は始めて可能となるのである。各分が独立であるから他の分に還元されることが出来ない。重さは長さに還元出来ず、又長さは重さに還元出来ない、その意味に於て重さ・長さ其の他は独立の分である。それ故重さ・長さ其の他は計量の次元となるのである。以上は一般の次元である。処が延長の次元に於てはこの分それ自身が延長を有つのでなければならない。この時延長は三次元の統一となって事態の事実上表われて来る特徴を有っている。人々はこの三次元性を合理的に説明しようと試みる、或る人は延長を非感性化することによって延長そのものをこの感性的なる三次元性から救おうとし、又或る人は之を他のものから演繹しようと企てる*。けれどもこのような説明が一般に如何に吾々にとって無意味であるかは繰り返し指摘された。人々は事実を「合理化」そうと欲するが、併し事実とは事実として承認されるべきことそれ自身を意味するとすれば、之を合理化しないことこそ合理的ではないのか。或る人々はこういうであろう、空間が三次元であることは抽象の結果に過ぎないのであって、直接に与えられた空間はそのような次元を持つものではないと。けれどもその直接とは何か、恐らく表象へか又は人々が普通に持つ処の観念――普通性に於ける――へか、直接に与えられることであろう。吾々の求めた常識的概念は日常的でこそあれ、普通性でもなければ表象の直接性でもなかった。三次元が抽象の産物であると云うのか、分析は常に抽象的である。延長は三次元である。延長の三次元の各次元は交換し得る(vertauschbar)ことをその特色とする(例えば複素数の次元――之は無論延長の次元ではない――は交換し得ない、a+bi の次元を交換すれば ai+b となるであろう。それにも拘らず尚交換し得ると考えられるならば、その時は実は延長の次元が考えられているのに外ならない)。又この三次元は変換し得る(transformierbar)性質を持つ。この交換性と変換性に於て等方性の概念の生じる基礎があるのである。恐らく人は問うであろう、上下と左右は交換し得るかと。その人を横たえれば質問は撤回されるであろう。
* あるカント学徒は三次元性と空間=延長とを切り離すことによって、又シェリングは演繹によって、延長の三次元性を説明した。ポアンカレは之に反して之を分析している(Poincar※(アキュートアクセント付きE小文字), Derni※(グレーブアクセント付きE小文字)res Pens※(アキュートアクセント付きE小文字)es, p. 55 f.)。
 延長の次元は次に等質性を有ち直線性を有つ。物理的、幾何学的、心理学的空間は場合によってこれ等の性質を持たないし或いは持たないと考えられるが、そのような専門的概念を今茲で問題にしているのではない。吾々の空間がこのような専門的規定に先立って特に等質的でなく又直線的でないと考える動機を、吾々の空間概念に於て発見することが出来ないであろう。なくはないということがあることにならないことは云うまでもないが、等質的であるか否かが問題とならない――常識的空間概念に於ては一応そうである――ということが已にその等質性を物語っているに外ならない。その証拠にはもし誰かが吾々の常識的空間が等質的であってはならないと主張するならば、恐らく彼はその「証明の責」を負わされるであろう。之に反してもし彼が空間は等質的であると主張するならばその主張は当然なものとして人々に承認されるであろう。そしてこの主張は、空間は等質的でもなければ等質的でないのでもないというような、やや不必要なる主張に較べては、遙かに意味を有つであろう。ここに空間概念の動機が働いているのを人々は見ないであろうか。後者の(不必要なる)主張は却って説明的であり、前者の(当然なる)主張は分析的である。このような分析に於て、延長の次元は等質性及び同様に直線性を有つ(再び云おう、この等質性・直線性は専門的空間概念の非等質性・曲線性によって妨げられるものではない、却って前者の概念の事態に基いて始めて後者の概念の事態は成立するのである)。――さて又延長の次元を基礎としてこそ始めて方位とか方向とかいう名辞を以て呼ばれる事態が発見されるのである。処が多くの人々の説明する処は正にこの逆であるであろう。
 延長に於て第二に含まれる事態は連続である*。連続も亦次元と斉しく延長の連続には限られない。というのは吾々は数の連続・時間の連続・運動の連続などを知っている。のみならず連続の概念は往々にして専門的であるであろう。数学者は幾何学的に又は解析的に連続の数学的概念を与えた。併しこの常識的空間概念=延長に於ける連続はかかる専門的規定を有つ連続では無論ない。数学に於ける連続の概念は如何なる普通の連続的なるものにも当て嵌まらなければならないには違いない、その意味に於て連続概念に専門的と常識的とを区別することは許されないと云われるかも知れない。けれども繰り返し指摘したように、専門的概念を常識に当て嵌めることとそこに於て常識的概念をその動機に従って発見し分析するということとは両立はするが併し全く別のことでなければならないのである。そして現に人々は(ポアンカレに従って)数学的連続を物理的連続から区別している。さて延長の、そして常識的なる、連続概念は、どのような性質を有つか。この時連続を無限に関係づけて理解することが有効であるであろう。無限も亦数学的概念として成立し、そして数学的連続概念と結び付いている。吾々はかかる概念から独立に、そして特に延長の無限として之を理解することが必要である筈であった。而も同じく延長の無限又は有限であっても吾々の求めるものはかの数学的空間の夫、又は物理学の所謂宇宙の持つ夫であることは出来ない。それ故吾々の常識的無限概念は――リーマンの言葉を借りるならば、――却って「無限」ではなくして「無際限」でなければならないのである。そこでアリストテレスは、無限に就いて、そして夫と連続との関係に就いて、語っている。「無限はヒューレーとしての原因であり、そして無限の本性は欠如であり又その基体それ自身は知覚し得る連続である、ということは明らかである**」と。この言葉は恰も今の吾々の場合にとって非常に適切であるであろう。即ち無限とは延長的(空間的)原因であり――延長としてのプラトンのヒューレーを茲に憶い起こすべきである――、それは際限なきことであり、そしてかかる無限の基体となるものが連続であるのである。それ故延長は連続を有ち、この連続の上に於て延長の無限が成り立つのである。かかる連続の上に於て始めて吾々は限りなきものを限ることが出来る。形は茲に成立の基礎を持つ。
* 空間を不連続的なものと考えた代表的なものは Boscovich 及びヴォルフである(Poppovich, Die Lehre vom diskreten Raum in der neueren Philosophie 参照)。――そして不連続性が多くの場合空間の有限性を伴うたのはそうありそうなことである。
** Physica, 207 b ― 208 a.
 延長に於て第三に含まれるものは長さである。距離又は間隔の概念を以て之に置き代えることも出来るであろう。遠近概念は之を基礎として始めて理解される。併し素よりこの長さは数量を以て何かの意味に於て測定された結果を云い表わす概念ではない。どれ程長いかと問う前に吾々は一体それが長さを持つか否かを知らねばならないであろう。そのようなものが今の長さである。それ故数学的概念を借りるならば、この場合の長さは計量に基くそれではなくして順序に基くそれである―― Messung と Ordnung とは数学に於て対立せしめられるのを常とする。AはBの右にありBはCの右にある時、ABの長さはACの長さに含まれている。ABCの関係は計量の関係ではなくして正に順序の関係であるが、それにも拘らずABとACは長さの関係となって現われることが出来る。このようなものが吾々の長さの概念に相当する。
 さてかくして人々が空間に就いて有つ殆んど凡ゆる概念――但し専門的諸概念は除いて――は延長に帰着するものとして理解することが出来た。常識的空間概念の事態は延長の概念によって分析された。このようなものが吾々の常識的空間概念である。――それは必ずしも人々が普通に有っている空間概念ではないであろう、けれども又他の意味に於て、之は極めて平凡な日常性を有っている概念に外ならないのである。
 空間概念の事態のこの分析を、強いて既成の知識に結び付けるならば、之はあたかも※[#下側の右ダブル引用符、U+201E、503-下-2]Ontologie des Raumes“と呼ばれるべきであるかも知れない。というのはこの分析は空間概念の事態に於ける不変にして一般的なる「本質」の分析であると思われる一面を有ち、そしてその限り「形相論」、従って又 Ontologie の名に値いするからである*。けれども何故に「強いて」であるか。問題の成立と方向とを異にしているからである。吾々の得た処は成程、決して多様にして変化極りない「事実」の展開ではなくして、その事実に於て見られたる本質、――自由なる変更に於て残留する処の本質――であるには相異ない。その限り之は「本質論」であると云っても不都合はない筈である。併しながら吾々の今の分析が如何にして要求されたかと云えば、それは空間概念の分析の一つの段階として始めて成り立つ理由を与えられたのであった。この空間の「形相論」は常に始めから空間概念に制約されている、この分析は常に空間概念の性格と動機に従って遂行された。それ故この場合の本質=形相は単なる夫ではなくして概念に制約された本質=形相でなければならない。であるから例えばこの概念が吾々の発見しようとして来た処の概念とは異った概念として発見されるならば――何となれば概念は与えられてはなくして発見される筈のものであったから――、これ等の形相が指摘される代りに他の形相が見出されるかも知れない。そうすれば延長ではなくして例えば同時存在の順序が空間の根本的規定として挙げられるかも知れない(ライプニツに於てのように)。このようにして茲に発見された本質は一応不変性を有つものと考えられるにも拘らず、それが発見される過程に於て、その仕方に於て、決して一定不変であることを保証されてはいない。こう云った処で、吾々の得た結果がどのような風にでも考え替えることが出来るというのではない。ただそのような考え替えることの出来ないような結果も、その考えを制約する処の過程によって制限されていると云うまでである。処が又この過程自身も、吾々の採用して来た処のものが、勝手に他の仕方と差し替えが出来るというのではない。吾々の採った仕方を無論吾々は唯一のものと信じているのでなければならない。ただ或る人々がこれとは異った仕方を採用しないとも限らないという可能性を承認するに過ぎない。而もこの可能性を承認することによって、吾々の仕方と他の人々の仕方とを共通の地盤の上に立て、その上で対決を迫ろうと欲するに外ならないのである。それ故得られるものが本質的であるということと、それを得る仕方も亦本質的であるということとは、今の場合一つに考えることの出来ない理由がある。もし之を一つと考えること―― Wesensschau のように――が「本質論」の欠くことの出来ない条件であるとすれば、吾々の分析はその成立に於て「本質論」と区別されなければならない。尚また成立に於て異るばかりでなく、その方向に於ても二つを同一と考える理由を吾々は有たない。「本質論」――「形相論」、「本体論」――は、「現象論」に対し、之に向うている。処が吾々の空間概念の事態の分析は、現象論ではない処の何物かに向っているのであるから。
* フッセルルはこう云っている、「最も広い意味に於ける個物的存在の、領域的に一定し得べき凡ゆる段階には、一つの Ontologie がぞくする。例えば物理的自然には Ontologie der Natur が、動物界には Ontologie der Animalit※(ダイエレシス付きA小文字)t がぞくする、云々」(Ideen … , S. 112)。
 それでは空間概念の事態の分析は何に向うのか。之に対するものは、空間概念の性格それ自身の分析である。というのは、事態の分析は性格(従って之に基く動機)に従って行なわれた。性格に従って行なわれる分析はその限り性格の分析を結果する――空間概念の事態が分析されればそれだけ空間概念の性格が分析される以外の何物が起こるのでもないから。併し之はまだ、性格を性格として取り出して行なう分析ではない、性格は性格として――性格それ自身――別に分析される必要があるのである。性格の分析によって事態の分析も(又之に先立った名辞の分析も)その基礎を得ることが出来る。
 何が空間の性格であるか。
 一般に性格に就いて少しばかり補う必要を認める。性格が多くの特徴――これは又、代表的なる性質である――を代表する処の優越な(par excellence)特徴であることを吾々は茲に知った。或るものは如何なる性質に依るよりも、まず第一に、何にもまして、その性格を以て考えられなければならない。性格によって他の性質は代表され、支配され、併呑される。性格は優越性を有つ。机は読み又は書くものとしてその性格を持ち、今朝の新聞は刊行物としてその性格を持つ。それにも拘らず、机は之に腰かけ得る性質を有ち、新聞はそれで物を包むことの出来る性質を持っている。その上で書くもの読むものであるという机の性格と机の他の性質とは少しも互いに排斥し合わない、却って机はその上で書き読むことの出来るべき性格を有つが故に、又その上に腰かけることも出来る性質を持つであろう。性格は他の諸性質を排斥するのではなくして、之を代表し、支配し、併呑する。それであればこそ机に腰かけることは誤りであり、その日の新聞を以て物を包むことは間違いであると云うことが意味を有つことになるのである。処が他方に於て机は腰かけ得る性質を持つが故に、一般に腰かけ得るものの内に列することが出来るであろう。腰掛ばかりではなく火鉢、書架、棚、など凡そ腰かけ得るものは、机と同じ同属として並ぶことが出来る。新聞紙は包み得るものとして風呂敷ばかりでなく、毛布、羽織、などと同列することが出来る。そればかりではない、机は木として新聞は紙として夫々の entities にぞくする。人々は之を否定しようとは思わない、それにも拘らず、机の性格は机であり、新聞の性格は新聞である。凡そ総てのものはこのようにして適当なる任意のものに還元され得る。それにも拘らず還元されても性格の優越は失われない。還元性と優越性とは別である。吾々は念のために社会的な一例を引こう。国民皆兵であるならば軍人でない国民はないであろう、国民は凡て軍人に還元される、けれども総ての国民が軍人という性格を有つのではない。軍人を以て任じ得るものは特殊の地位の人々だけである。他の人々は還元性に於ては軍人であるが優越性に於ては軍人ではない。この場合還元性と優越性との混同は、事実一つの社会的誤謬として知られているであろう。次にこの意味に於て或るものに還元され得るということは、その或るものから構成されているということではない。現に吾々の概念は確かに還元性を有っている、一切のものは概念に還元される、商品は商品概念であり、某は某概念である。然るに概念は構成性を持ってはならない筈であった。かくして構成性と還元性とも亦別である。処で次に、構成性を有つものは必ずそれに基いて優越性を有つ。構成的概念は現に論理的という性格を――優越性を有った。之に反して優越性を持つもの必ずしも構成性を有つとは限らない。というのは構成性が始めから問題となり得ない場合に於ても、――何となれば概念とか判断とか意識とかが問題となる特殊な場合に限って構成性は問題となることが出来る、――性格はなければならない。即ち優越性は成り立つのである。そればかりではない、構成性が問題となることの出来るこのような特殊の場合に於てすら、構成性はなくても優越性は成り立つことが出来るのである。その実例を吾々は後に意識に就いて見出すであろう。優越性・還元性・構成性は各々別である。ただ構成性が成立する時、それに基いて優越性が伴う。
 さてこれだけを決めて置いて、性格の分析に這入る。空間の性格が判断の性格によって優越され得ない理由を、私は他の機会に已に、指摘した*。純粋論理学に於ける判断とは、判断作用又は判断意識ではなくして、判断という一つの独立の領域を意味する。この判断の領域を通じて人々は存在乃至真理に通達し得ると考えられる。判断はかかる通路として掲げられるのが普通である。それ故判断をこのようなものとして理解する人々にとっては、一切の認識は判断されたるものとして、従って認識の内容は判断されることに於て始めて成り立ったものとして、理解されるのは尤もである。存在とは「存在すると判断される」ことであり、真理とはこの判断が正しい場合に外ならない。かくして判断は構成性――判断されることによって判断されたるものの内容が構成されるという意味に於ける構成性――を有つ。故に今用意しておいた処に従って、判断は優越性を有つ。即ち判断は一つの性格を有つのである。一切の認識は判断という性格を担う。そこで吾々の問題に帰れば、空間的存在は空間的に存在するものと判断されて始めて夫であることになるであろう。その時空間的存在の有つ性格は要するに判断という性格に過ぎなくなるであろう。そうすれば空間は独立の性格を有つのではなくして判断という性格に包摂されて了う外はないであろう。処が空間的存在を定立する処の判断――存在判断の代表者が夫である――は、恰も、判断としての性格の破綻を暴露している最も著しい一例でなければならない。というのは、普通、判断は主語と客語との結合をその特色とするものと考えられるのであるが、この特色は恰も非人称判断――その代表者は向の存在判断である――に於て破綻を生じなければならないからである。この際適当な主語を択び出すことの出来ないのは例えばブレンターノが之を指摘している**。それ故残された唯一の道は判断の特色をば主語と客語との結合とすることを止める外にはない。併しかくしても存在判断(一般に非人称判断)と属性判断(一般に人称判断)との区別がなくなるのではない。而もその区別は判断そのものの性質の有つ必然性によって成り立つのではない、何となれば存在判断に於て判断としての性格は破綻したのであったから。そうすればこの区別は是非とも判断以外のものの性質から来るのでなければならない。そしてこの判断以外のものを承認する時始めて主語に相当するもの――例えば現象(併しそれは判断現象ではない)――も発見されることが出来るであろう。さてそうすれば茲に存在判断は判断以外のもの――それは存在である――の力を借りることによって始めて成り立つことが出来るということが暴露される。それ故存在判断は実はもはや構成性を有つ判断ではないのである。存在判断の判断の構成性と見えたものは実は構成性ではなくして還元性に過ぎないことが明らかとなった。かくて判断はこの場合他の場合に於てのように充分に優越性を示すことは出来ない――之が性格としての判断の破綻である。このような破綻を齎したものは存在であった、そして吾々の空間はこの存在にぞくす処の一つの存在であった。かくて存在判断に於てすでに、空間が判断の性格によって優越され得ない証拠を見ることが出来る。空間の性格は判断ではない。
* 『思想』第七十二号、「性格としての空間」〔本巻収録〕。細かい点はそれ故反覆することを控える。
** Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. ※(ローマ数字2、1-13-22), S. 183 ff. ― F. Meiner.
 空間的存在が判断の性格を有つかのように思い做す理由を、吾々は、構成的概念からの影響に於て発見することが出来るであろう。判断は概念の敷衍と考えられるのが普通であるが、その場合の概念を――普通そう考えるように――構成的と考えるならば、その敷衍である判断も亦構成性を有つことになるのが、必然でなければならない。そしてこの必然性の赴く処の運命を今吾々は存在判断に於て見た。さて判断の論理性(Logizit※(ダイエレシス付きA小文字)t)、それは判断の構成性を云い表わす言葉であるが、この論理性の蒙る筈の今のこの運命を無視して、この論理性を追求するならば、そこに表われるものは正に妥当の概念である。「妥当の領域」に於ては、「判断」に於て現われたような性格の破綻はもはや見出されないかのように見える。けれども吾々は妥当の概念をその成立の動機に於て理解する必要があるであろう。なる程妥当は判断に先立って妥当し、そして判断に固有な肯定否定の対立を超越していると説明される(吾々はラスクの判断論に於てそう教えられている)。判断の主観性に対して妥当の客観性が説かれる。併しながらそれにも拘らず、妥当という問いは実は決して判断に於いての関心と独立に成り立ったのではない。却って判断というテーマに一旦立ち之を否定することによって始めて妥当の概念は歴史的に成立する。処が判断を否定するというのも決してそれの完全なる否定ではなくして、実は却って判断が持つ処の論理性の徹底に外ならない。結局この徹底は判断の客観化に外ならない。この客観化に於て判断に於て認識の通路として役立った論理性は通路としての任務を捨てて「領域」となって了う。之によって結果する処は通路の完全なる紛失と、論理性の完全なる独立とであるのは当然であるであろう。というのは妥当は全く主観への関係を絶った超越的客観となると共に、それは又「論理的なるもの」そのものの理想的王国となるのである。このようなものが判断から妥当への動機である。それ故妥当はその動機を反省することによって、再び判断と結び付くべき任務を帯びずにはいられない、それは始めから約束された課題であった。故に妥当はただ判断に於てのみ、再びその通路を拾い上げることが出来るのである。従って妥当の概念は判断の概念によって、而もその構成性(論理性)によって、動機づけられている。ただこの構成のみを独立化して、破綻の懼のあった判断をば妥当にまで転位するが故に、判断が蒙ったかの破綻を黙殺し得たまでである。その代りこの妥当は存在とは全く独立な概念として現われて来なければならない。かくして空間――それは存在にぞくした――の性格は明らかに妥当の性格とは独立でなければならなくなる。
 空間概念の性格は判断でもなく妥当でもなく況して構成的概念でもないことは茲に於て明らかとなった*。
* 空間を論理的範疇として理解することが不可能であることは、之によって証明されることが出来る。もし一般に範疇を何かの意味に於て条件――カントに於てのように――と考えるならば。
 空間は対象論的なるものであると想像され易いように思われる。それは一応、対象論的意味に於ける対象であるように見えるであろう。処でマイノングの対象とは何であるか。「凡ゆる対象そのもの」「対象それ自身」に於ては「本質的には存在も非存在も認めることが出来ない*」。「対象はその性質から云って存在外である」――「純粋対象存在外の命題**」。もしかかる対象がそれにも拘らず或る意味に於ける存在を持つとすれば、その存在は Sosein と呼ばれるべきである。「対象にとって決して外的ではなく寧ろ対象の真の本質を形成する処のものは、対象の Sosein に於て成立する」のである**。かくて対象はマイノングによればかかる Sosein ――それは「存在」と「状態」とに対しては「可能性」と呼ばれる***――として性格づけられる。処が吾々の空間概念は存在性を有たねばならなかった。それ故空間は対象論的「対象」であり得ないことを最も著しい特色とさえしなければならない、ということになる。尤もこう考えられるであろう、かかる「可能性」は、ただ「凡ゆる対象そのもの」、「対象それ自身」として理解される限りの対象一般の性格であって、その内の特殊の対象が、例えば存在を有つことを、それは妨げるものではない、と。けれども、もし仮にそうとすれば、或る対象は対象一般としては可能性の性格を有ち、その特殊の対象としては存在の性格を有つことになるのでなければならない。処が、特殊なるものが一般的なるものに含まれる――それに還元される――からと云って、特殊なるものの性格は一般的なるものの性格によって優越されることは出来ない筈である。それ故今の仮定に於ても、特殊なる対象の性格である存在はその対象が含まれる対象一般の性格である可能性によって優越されることは許されない。従って今の場合には、たとい、空間という対象――それは対象一般ではない――がその特殊なる対象としては存在の性格を有つが、対象一般としては可能性の性格を有つと云っても、空間の性格が可能性であるということにはならない。それ故この場合でも空間は対象論的「対象」であると云って了うことは出来ないのである。空間がかかる対象の一つであるという言葉を許すとしても、空間そのものの性格を第二として、空間がこの対象の一つであるという点だけを第一に取り出すのでなければ、――そして性格を第二に回すということがすでに性格の概念に矛盾する――、空間を可能性として性格づけることは出来ない筈である。
* Meinong, ※(ダイエレシス付きU)ber Gegenstandstheorie(※[#下側の右ダブル引用符、U+201E、508-下-15]in Abhandlungen …“)S. 492-3.
** 同 S. 494.
*** 同 S. 488 参照。
 このようにして吾々の空間――それは常識的概念である――は対象論的「対象」の有つ可能性乃至 Sosein の性格を有つことは出来ない。かかる性格を有つことの出来るものはただ専門的空間概念の或るもの――幾何学的空間だけであるであろう。「数学は本質上対象論の一部である」、或いは寧ろ、「数学の対象は、対象論も亦その全体に渡って取り扱う固有の権利を有つ処の領野に、在るのである*」。即ち幾何学の対象である幾何学的空間は、対象論の取り扱うべき領野にぞくすることとなる。処がこのような「幾何学の空間」は彼に於ても亦決して「吾々の空間」ではない。「吾々の空間」は「実在的空間」であるか「空間直観の対象」としての空間であるかであるが、前の場合ならばそれは「存在」を持ち、又後の場合であるならばそれは「吾々の表象の内に存在する」のであると云っている**。空間は対象論的可能性をその性格とはしない。
* 同上 S. 508 及び S. 509.
** Meinong, ※(ダイエレシス付きU)ber die Stellung der Gegenstandstheorie im System der Wissenschaften, S. 92 参照。
 併し対象とは何の対象であるのか。「心理的生活」に対する、即ち凡ゆる心理的能力にとっての、対象である。事実対象論は意識の問題から派生した。吾々は最後に、空間概念が意識としての性格を有つかどうかを見よう。
 幾何学的空間又は物理的空間に於て人々は導き出されたる、専門化されたる、空間概念を見出す。之に対してより根柢的にしてより根源的なるものとして、人々が普通掲げるものは、空間表象である。人々は無言の内に、空間を空間表象として問うことをばその最も尤もらしい問い方であると思い做しているであろう。空間表象と云っても人々の理解する処は決して一定しているのではない。多くの心理学者達は之をより基礎的な知覚乃至感覚から導き出そうとした、之に反して空間表象が導き出されることの出来ないそれ自身独立の根源性を有つ知覚であることを明らかにしたのはシュトゥンプフの功績であった*。何れにしても空間表象はこの場合空間知覚として取り扱われる。この場合、空間は知覚の性格を有つ。之は心理学的空間表象と呼ばれて好いであろう。空間表象を知覚から分離したものはカントである。カントによれば空間表象は第一に純粋直観である――カントの言葉に従うならば「形而上学的」空間表象。第二にそれは直観形式と考えられる――「先験感性論的」空間表象。第三にそれは形式的直観であることが明らかにされる――「先験論理学的」空間表象**。何れにしてもカントに於ては空間表象は空間直観として取り扱われる。このようにして空間概念が一つの直観として性格づけられる時、このことは最も普通であり又最も正当であるらしく思われるであろう。処が空間が知覚であるにせよ直観であるにせよ、それが空間表象である以上は、空間が常に空間意識であることを注意しなければならない。それであるからもし空間が空間表象として性格づけられるのが本来であるならば、空間は意識という性格を有たなければならないのである。そこで、空間の性格は果して意識であるか。
* Stumpf, ※(ダイエレシス付きU)ber den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung を見よ。
** カントの形式的直観は現象論の範疇的直観の内に含まれることが出来るかも知れない(但し現象学に於ては直観と知覚とはカントに於ける意味の区別を持たない)。そうすれば空間は一つの範疇的直観であることになるかも知れない。之に反してカント自身の言葉に従うならば、空間は感性的直観でなければならない。
 意識という言葉の意味程不定なものはない。或る人は之によって物体に対する精神という実体を意味し、又或る人は之によって認識能力としての主観を意味する。或る時は一つの社会現象を又或る時は自覚をすら意味することが出来る。併し吾々にとって今問題となるのはこの何れでもなくして正に現象としての意識である。現象性としての「純粋意識」、之が「純粋現象学」に於ける意識に外ならない、――以下フッセルルの現象学を標準として吾々の分析を行なうことが有利である。併し意識が現象であるということは何を意味するか。凡ゆるものは現象に還元されることが出来る、何となればそのように一切のものを還元し得るものこそ現象に外ならないのであるから。処が意識のみは当然かかる還元を許さないものでなければならないような特殊の特長をそれ自身の内に持っているのである*。意識が現象と考えられる所以が之である。処で問題はこの還元に横たわっている。還元はフッセルルによれば自然的世界の、自然的テーゼの、自然的立場の、「除外」を意味する。このような世界・テーゼ・立場を「働くことの出来ぬようにする」ことがこの還元である。それ故吾々の言葉を以て之を云い換えるならば、自然的(之が何を意味するかは後にして)という性格を有っていた処の世界・テーゼ・立場はなる程消滅しはしないが――それは「括弧に入れ」られるに過ぎない――、併しそれの自然的という性格自身は消滅しなければならないであろう**。なる程吾々はこの世界を無視するのではない、却ってそれを現象の一部分として採用するのではある。けれどもこのような現象の一部分は自然的という今の性格を有つのではなくして正に現象的という性格を有たされなければならないであろう***。それ故この還元は以前にあった性格を他のものに還元することに外ならない。即ちこの還元性は以前にあった処の性格の有つ優越性を否定する処の還元性でなければならない筈である。他の性格の優越性を否定するものは一般にそれ自身又優越性でなければならない。故にこの場合の還元性とは実は一種の優越性なのである。自然的立場に立つ時、ものの有った処の性格は、現象学的方法を通じて、現象の性格によって優越される。処が吾々が已に用意しておいた処の還元性は優越性であることは出来ない筈であった。前の場合に於ては或るAなる性質に還元されることによってBなる性格が失われる憂いはなかった。然るに今の場合に於ては、現象に還元されることは自然の性格を失喪することである。それであるから、現象学に於ける還元性は吾々の所謂還元性ではない、それは優越性である(還元することが何故優越することでなければならないか。併しそれであればこそ現象学的方法であるのではないか。方法としての還元は、その方法の優越が主張される限り、単なる還元ではなくして還元による優越を意味せずにはいられない、それは当然であるであろう。それ故この還元によって――即ちこの方法によって――かの除外されるべき性格によって提出の動機を与えられる処の一群の問いは、除外される、その問いという働きを停止されるであろう)。さて還元が優越であれば優越されるべき以前の性格を優越する筈の新しい性格が必要となる(之によって、以前の性格によって提出される理由のなかったような一群の新しい問いが提出されるということも生じて来るであろう)。還元とは以前の性格の失喪であり、新しい性格の導入であることを記憶する必要がある。
* Husserl, Ideen zu einer reinen Ph※(ダイエレシス付きA小文字)nomenologie und ph※(ダイエレシス付きA小文字)nomenologischen Philosophie, S. 113 及び S. 59 参照。
** ソフィストの如くこの世界を否定するのでもなく、又懐疑家のようにこの世界の存在を疑うのでもない、ただ空間的・時間的存在に就いての一切の判断が全く閉されるのである、という(同上 S. 56 参照)。処が世界に於て何かが存在するかしないかという判断こそ、自然的なるこの世界の性格の云い表わしなのである。
*** 同上 S. 187 参照。
 けれども還元を一概に論じることは許されない。還元は除外であったが、除外されるものが何であるかをもう少し立ち入って査べて見よう。それは「空間的・時間的実在」である。「吾々にとってそこに在るもの」、「目の前にあるもの」、一言にして云うならば「Da 性格[#「Da 性格」に傍点]」を有するものと考えられる。還元とはこのような実在が除外されることを意味した*。併しながら実在(Wirklichkeit)とは何を指しているのであるか、と吾々は問わねばならない。それは事実(Tatsache)であるのか、或いはそうではなくして、存在(Dasein)であるのか。或いは又両者の総和であるのか。何となれば一般的なる原理に対する個別的なる経験が事実であり、之とは異って、無いものに対する在ることが存在であるのであって、仮に両者が常に結び付いているにしても、両者は全く動機を異にした二つの概念であるからである。もしこの区別を承認するならば、一方の除外は必ずしも他方の除外を伴うことを保証しない。処でこの区別をフッセルルがどう与えているかを吾々は知ることが出来ないように思われる。実在と呼び存在と名づけているものも結局事実を指すに外ならぬように見える**。それ故実在の除外は個別的な事実の除外を意味し、この還元によって得られるものは本質である――形相的還元。還元は新しい性格を導き入れる筈であったが、この還元によって得られる性格は可能性である。形相的還元に依って可能性の性格は実在の――実は事実の――性格を優越する。けれども吾々はこのような還元にはあまり関心を有たないで済むであろう。というのは、元来空間は到底、今云ったような意味での事実にぞくするのではなくして、已に述べた通り存在にぞくす筈であった***。従って形相的還元――それは事実の除外である――によって空間は何の影響をも受けないのである。空間は或る意味に於て(前を見よ)本質的関係ですらあった。それに吾々の今の問題は意識と空間との関係であった。
* 同上 S. 53 及び S. 54 参照。
** 「根本に於ては、フッセルルは自ら云うように実在を除外したのでは全くない。寧ろ一切の個体的・具体的所与一般を除外したのである。」(W. Ehrlich, Kant und Husserl, S. 149)
*** 事実乃至事実(real=wirkungsf※(ダイエレシス付きA小文字)hig)と存在(Objekt)とを区別したのはマルティである。彼によれば空間は Objekt ではあるが Realit※(ダイエレシス付きA小文字)t ではない(Marty, Raum und Zeit, S. 97 及び S. 148)。
 存在(Dasein)と事実(Tatsache)との結び付きは実在(Wirklichkeit)の概念である。実在はこの二つの契機を有つからして、時にはそれが事実と同じに取り扱われ、又時には存在と同じに見做される場合も出て来るのである。けれども吾々にとっては存在と事実との区別が今の場合是非必要であるということに気付かねばならない(但し今問題となる実在は「空間的・時間的実在」とも呼ばれるべきものに限られる、心理的実在とも云うべきものは論じる限りではない。それ故又事実も存在も云わば空間的・時間的なそれに限られる。――吾々は前から存在を空間的存在に限定していた)。処で事実の除外は必ずしも存在の除外を伴わない。例えば机が在る代りに椅子が在るとする。この場合事実としての机と椅子とは無論別個な事実である。併しこのような個別的事実を除外すれば恐らく物一般が在るということが残るであろう。事実は除外された、併し存在は除外されない。之に反して存在の除外は必然に事実の除外を伴わなければならない。もし在るともないとも云う理由がない――それが存在の除外の結果である――ならば、机が又は椅子が在るとか無いとか云う理由もあり得ないであろう。かくして存在は事実よりも根本的である。それ故実在に於て存在は事実に較べてより根本的な契機をなす。この契機を失う時実在は実在であることが出来なくならねばならぬ。この意味に於て実在は存在であると云う言葉には充分の理由があるであろう。存在は実在そのものではない、併し実在をして始めて可能ならしめる契機がそれである。それではそれはどのような契機であるか。実在の最も著しい特徴はその超越であるであろう。実在は――それが空間的・時間的実在である以上――到底内在ではなくしてその正反対である処の超越であることをその特色とする。何となればこのような超越を有たぬものは明らかに今の場合の実在の名に値いすることは出来ないから。処でこの超越という実在の根本的な契機は恰も存在の概念である。存在とは超越である。そこで現象学はこの超越――吾々によればそれにこそ存在の名が適わしい――を如何しようとするか。
「超越的」なるものは「先験的」なるものに還元されるのである。超越的なるものは個別的でもあり得るし(存在が事実と結び付いている場合)、又本質的でもあり得る(事実が除外された場合)。併し今、形相的還元――それは事実の除外である――によって得られた超越的本質に就いて、その超越性を先験性に還元する場合を考えて見よう*――先験的還元。この還元に於て、超越的なるものはその超越的という性格を失喪しなければならない――中和化。そして之に代るべき新しい性格が現象、即ち意識なのである。なる程この還元によって自然的世界は或る意味に於て少しも変容を受けるのではないであろう、庭前の林檎樹はその存在を否定されたり無視されたりするのではない。併し他の意味に於ては還元前の林檎樹と還元後のそれとは全く別である。というのは還元前に於てはその林檎樹は存在するものとして、その外的存在がそれの性格である処のものとして、存在した。処が還元後に於ては、存在するかしないかは問題にならぬものとして、その外的存在が別にそれの性格ではないものとして、即ち意識現象としての性格のみを有つものとして、それは現象する。尤も吾々はこう云おうと欲するのではない、林檎樹の存在がこの還元に於て意識に依って構成されたことになるとか、又はその存在はただ意識内に於ける存在に過ぎないとか、云おうと欲するのではない。吾々は今そのような意識の構成性を主張しているのではない。併しそれにも拘らず存在は還元に依ってその性格を失って意識としての――現象としての――性格を帯びる、この場合意識はこのような優越性――それは構成性ではない――を有つ。この意味に於て還元前の超越的林檎樹は還元によって内在的となるのである。超越的存在はそのまま内在化せられる。この場合なる程存在者そのものは少しも変容を蒙らない。併し超越的存在そのもの(存在性)はその性格――超越性――を失喪するのである。何となれば超越的存在のテーゼを一瞬たりとも離すことの出来ないものこそ、存在の、超越性の、性格でなければならないのであるから。――現象学に於ける純粋意識は優越性を有つ、それは一つの性格である。この性格が存在の性格を優越すること、それが現象学的還元に外ならない。現象学的還元を施さない時にのみ――それが自然的立場である――、存在の性格は保たれる。存在概念は一つのドクサ(これが常識的概念にどれ程近いかを注意せよ)である。
* フッセルル同上、S. 114 参照。
 存在は現象学に於て除外される、存在は存在の性格を失って意識の性格を有つ存在となる、そしてその限りに於てのみ存在は現象学にとって問題となることが出来る。従って又実在は実在する限りに於てではなくして実在という現象として始めて問題となる機会を与えられる。現象学に於ては存在(従って又実在)の性格――存在ではなくして存在の性格――は意識の性格によって優越される(故に茲に於ては存在の性格は始めから問題となる機会を与えられていない)。今まで明らかにしたことはただこの一つの事柄であった。さて空間はかかる存在の性格にぞくす。空間は Tatsache でもなく又 Wirklichkeit それ自身でもない、そうではなくして Dasein が正にそれの性格でなければならない。向に注意したように存在が実在それ自身であるのではない、併し存在は実在の根本的な契機である、そしてその意味に於て存在は又実在である。空間はそれ故この意味に於て又実在であるという言葉も許されるのである。即ち空間は実在ではないにしても、実在性を有たなければならない処のものなのである。或る人々は空間の実在性を信じないかも知れない、けれども恐らくその人々は実在性の下の事実を理解しているのであろう。吾々の空間は無論事実ではないと云う意味に於ては実在的ではない。又或る人々は空間の実在性を吾々の欲する以上の程度に主張するかも知れない。恐らくそのような人々に向っても亦吾々は存在乃至実在と事実との今の区別を示せば充分であるであろう。この意味に於て――そしてただこの意味のみに於て――空間が実在性を有つことは次のことによって最も明らかに見られるであろう。表象されたる空間――空間表象――の問題がそれである。吾々が単に或る存在を表象しただけで、たといそれが実在する存在ではないにせよ、すでに空間概念がそこに横たわるように思われる*。そうすれば空間は明らかに実在的ではなくして非実在的――例えば表象――であると考えられそうである。処が実在しないものに関する空間表象――ケンタウロイ表象――も決して実在的でないのではない。なる程ケンタウロイの形を有った、その事実を備えたものはないであろう。けれども凡そケンタウロイが形を有つと表象することはそれが実在の空間に於て形を取って存在すると表象することしか出来ない筈である。例えば吾々は之をスヴェーデンボリの天国に於て表象するのではない**。ケンタウロイは実在しないが、もし実在するとすれば、このような形をとって存在するであろう。ということがとりも直さずケンタウロイの表象でなければならない。それは事実としては非実在的である、併し存在としては実在的である。かくて空間表象の空間は実在的である。空間が表象されるということ――表象に還元(吾々の意味に於て)されるということ――は空間の実在性(存在)としての性格を覆うものではない。況して空間が表象である――空間の性格は表象という意識である――などと云うことにはならないことを注意して置こう。さてこのようにして空間は存在の性格にぞくす。処が現象学的還元はこの存在の性格を否定した。故に又空間の性格も之によって否定されないわけには行かない。即ち茲に於ては空間の性格は意識の性格によって優越される。かくして空間の性格は存在であって従って意識ではあり得ないことが結果した***。空間を表象として、知覚として又直観として理解することは少しも不都合ではない。ただ併しそれは決して空間の正当なる概念ではない。何となればそれ等のものは空間の性格・優越を理解せしめる代りに空間の任意の一つの特徴に於ける還元性――吾々の意味に於ける――を云い表わすに過ぎないから。
* 例えばエールリヒ、前掲書 S. 103 参照。
** 「天国に於ては一切の物は吾々の世界に於けると全く同じに空間に位置を占める。併し天使等は場処とか空間とかの観念を持たない。……霊界の場処の変化は状態の変化に外ならぬ。何となれば茲では場処の変化は凡ての心の状態の変化によって作用されるのであるから。……かくして接近は心の状態の類似に、遠隔はその相異に外ならないことは明らかである」云々(Swedenborg, Heaven and Hell, §191-3.)。
*** 吾々の概念がそうあったように、もし意識が又は現象が無性格であるならば、問題は全く別になるであろう。
 空間の性格は意識ではないから、意識の性格に於て現象を理解する現象学的還元によって、空間は本来の問題として提出される機会を失って了う外はない。無論この場合、空間が全く問題になることが出来ないなどと云うのではない。却って空間はすでに吾々が見たように、殆んどどのような立場・方法に立っても常に何かの形態に於て問題となり得る性質を持っていた。ただ空間概念がその本来の問い方に於て、空間自身の要求する問題提出の仕方に於て、更に云い換えるならば、空間概念の性格に従って、問われる動機を、現象学的方法は不可能ならしめる理由があるのであった。それ故現象学的方法に依って空間を取り扱う時、例えばそれは空間直観として、従って空間概念の性格を不問に付して、研究されることになるであろう。之は恰も O. Becker の貴重なる論文に於て見受けられる処に外ならない*。
* 「それ故吾々は空間性の現象学的諸層を(第二の)個別化原理として性格づけることが出来る。これの諸要素は全部同時に根源的に与えられることが出来、従ってそれは特殊の直観性を有つ。」(O. Becker, Beitr※(ダイエレシス付きA小文字)ge zur ph※(ダイエレシス付きA小文字)nomenologischen Begr※(ダイエレシス付きU小文字)ndung der Geometrie und ihre physikalischen Anwendungen. Jahrbuch 6, S. 77.)因みに彼は次のような空間性の諸層を区別した。
 ┌A. Die pr※(ダイエレシス付きA小文字)spatialen Felder od. Ausbreitungsfelder
 │ A1 Sinnesfelder (Seh-, Tast- und Geh※(ダイエレシス付きO小文字)rrichtungsfelder)
 ┤ A2 Die Organbewegungsfelder
 │B. Der orientierte Raum(Hier-Ich)
 └C. Der homogene(unbegrenzte)Raum
 吾々が空間概念の性格に就いて今まで分析し得た処を繰り返せば、こうである。空間の性格は第一に判断乃至妥当の性格ではない、第二にそれは対象論的可能性の性格でもない、第三にそれは意識の性格でもあり得ない。従って空間概念は、この三つの場合に従って、論理学的、対象論的、現象学的に取り扱われることによって、その性格を見失って了わなければならない。空間の性格は存在(Dasein)である。今の三つの立場に立つ夫々の空間概念は何れも専門的空間概念に外ならない。吾々の求める空間概念は常識的空間概念であった。存在としての空間はかかる常識的概念に外ならない。もしこの常識的空間概念を正当に――その性格(存在)に従って――取り扱おうとするならば、それ故、独特の取り扱い方が必要であるであろう。このような取り扱い方を吾々は存在論と呼ぶことが出来る。何となれば、茲に必要であるのは存在の性格を取り扱い得る取り扱い方であるのであるから。
 空間概念の性格――存在としての性格(Dacharakter)――を最もよく云い表わす言葉は世界である。空間概念はその性格の上から世界概念にぞくすと云うことが出来る。之を世界性として理解する時、例えば之を表象と考えたり又は論理的範疇として片づけたり又は単なる形相と云い放ったりすることが、如何に見当を逸したことであったかを吾々は最も直接に覚ることが出来るであろう。吾々がその内に住み、それと交渉し、それと共にあるもの、そのようなものを吾々は世界として理解する。かかる世界の概念の一つが即ち空間なのである。それ故始めて吾々はそのような空間概念に基いて日常生活を営むことが出来るのでなければならない。空間は或る一定の専門的な問題に於て始めて成立する概念ではなくして、世界がそうあると同じく、常に不断に与えられている概念に過ぎない。ただそれであるからこそ却って、吾々がそれを把握するには一つの発見が必要であるに外ならない。空間はこのようにして常識的概念である。それ故又それは一つの根本概念と云うことが出来るであろう。空間が多くの立場に於て問題となることの出来る所以はそれがこのような根本概念であることを証拠立てている。
 併し茲に注意しなければならないのは、吾々の所謂存在は常に云わば空間的存在に限られていることである。それに従って吾々の所謂世界も亦常に云わば空間的世界――自然的世界に限られる。何故そのような制限が必要であったかと云えば、吾々の問題は空間であって、存在又は世界それ自身ではなかったからである。存在又は世界が語られるのはただそれが空間の問題に必要であったからに外ならない。決して存在又は世界が語られるために空間が問題となったのではない。吾々――空間概念の分析を仕事とする吾々――にとっては、存在乃至世界そのものの問題は per accidens な問いでなければならない。であるからもし一般的に存在概念を分析しそれに付随して空間概念が取り扱われる場合があったとすれば、その結果と吾々の分析とが必ず一致し得るという保証はないであろう。そしてもしその存在なるものが、物質的――空間的存在はかく呼ばれてよい理由がある――と形容し得るものではなくして、正にその反対なものとして理解される時、空間概念の解釈は必然に吾々の夫と異って来なければならない。元来空間の性格であると考えられた世界――自然的世界――は、このような場合の自然の概念がそうであるように、物質的として理解されるべき要求を有つ。物質的という言葉が不明瞭であるならばこう云い改めることが出来る、空間的世界は客観として理解されるべき性格を持つと。尤も主観と客観という二つの面を対立せしめて、空間的世界がこの客観にぞくすというのでは決してない。吾々は元来空間の問題に於て――それは存在論的である――そのような主客の対立を許すことをしない。ただ、このような二面の対立を云い表わす概念としてではなく、独立な規定として、しかもそれも物質的という言葉を注解する目的の下に、客観という言葉を用いることを許されるならば(そしてそれは主観の反対である)、そのような客観であることを吾々の空間・存在・世界の概念は要求するのである。そこでもし存在がかかる客観ではなくして正にその反対である処の主観として理解されるならば、そのような解釈は吾々の空間概念と分析と一致することは出来ないであろう(客観としての存在は云わば物体的存在である、之に対して主観としての存在は云わば人間的存在である。両者の対立は所謂主客の対立ではない)。そしてこのような場合を吾々はハイデッガーの空間理論に於て見出す*(この立場に於て始めて空間は空間性を用いて説明されることも出来る。之に反して吾々にとっては空間は空間性から訣別しなければならなかった。――前を見よ)。
* 「空間が主観の内にあるのでもなく、又主観が世界を空間の内にあるかのように見做すのでもない。そうではなくして、存在論的に好く理解されたる主観、即ち存在、が空間的なのである。」(Heidegger, Sein und Zeit, S. 111)
 最後に二つの課題が残る。第一、このようにして得られた常識的空間概念を基礎概念として、上層概念である処の専門的空間諸概念の分析――解釈を行なうこと。第二、空間概念を之と離すことの出来ないような他の根本概念――例えば物質、自然など――との交渉に於て分析すること。この二つを吾々は他の機会に譲らなければならない。
クリティシズムの哲学的意義について、私は前に色々書いたことがある。今これを拡張しようと思う。哲学的意義という規定をもう少し厳密に云えば、夫を認識論的意義と云っていいだろう。なぜ哲学的ということが厳密にいうと認識論的ということになるかは、もっと一般的な先決問題であるが、それは話しを進めて行くうちにおのずから明らかになるとしよう。クリティシズムの認識論的意義とはつまり、認識論に於ける、或いは認識論の上に立っての、クリティシズムの機能ということであろう。この点今の処想像にまかせておく他ないが、もし仮にそうとすれば、クリティシズムが終局に於て認識論そのものの一環で、他ならぬ認識理論の一機能を意味する、という主張を結論しようと企てても、大して異とするには足りないだろう。
 だがこういう結論は単に必然であるだろうばかりではなく、実際問題から云うと、今日大いに必要なのである。特にクリティシズムについての知的省察が甚だ進んでいない日本の文化世界に於ては、之が最も必要なのである。そして文化の大道乃至本道を推し進めるための洞察としては、愈々以て之は切実な必要なのである。
 芸術が一般に表現であるということは今日の常識である。芸術作品は人間性か内部的生命か、生活か生か精神かの、外部への表出であるということを誰しも疑わない。芸術家の苦心は表現にある、と多くの芸術家は告白している(H・マティスの手記の如き)。だが、そういう常識を不作為に受け容れることと、そういう見解を特に取り立てて主張することとは、必ずしも同じことではない。告白と主張とは一つではない。なぜと云うに、或る判り切ったことを特に取り立てて主張するのは、何等かの対立物がそこに意識されているからで、対立物が何であるかによって、その主張の内容も本質が変って来るからだ。主張は一つの敵本主義を仮定する。之はもはや常識の単なる受容ではない。――だが更にそういう主張それ自身が、又やがて一つの常識の内容となることも忘れてならぬ。芸術は表現以外のものではなく正に表現でなければならぬ、という主張それ自身が、実を云うと、口に出すと否と物に書くと否とに拘らず、今日の常識の一つだ。結局、常識はいざとなると主張をし始めるものなのである。云わばそれが、色々の常識を持続させる処の慣性(スコラ学者が考えた実体の慣性)のようなものである。だから右のような常識は、主張でないようで結局は主張なのである。
 一例を挙げよう。スピンガーンは近代のクリティシズムが表現の研究に帰着しつつあることを指摘する(J. E. Spingarn, The New Criticism)。アリストテレスの『ポエティカ』を始めとしスカリゲルやボアローなどに至るカノン(規矩)主義的な批評精神に反抗して、今日の新しいクリティシズムは、作品をば、規格品としてではなく何物かの自由な表現を見るようになって来ている、というのである。芸術は常に表現技術と考えられるようになっている、というのだ。実際、文典やレトリックは勿論、詩論やドラマトゥルギーさえも、文芸作品の裁判官であってはならないということが、今日のクリティシズムの常識である。文章規範的なものは文章の参考とはなっても、勿論今日、文章を裁くことは出来ない。元来クリティシズムには裁くより前に先ず理解してかかるべき義務があるとされる。何を理解するかと云えば、作品に表現された作者やその背後の時代や民族や階級の生活や思想だ。そういう意味で芸術が表現であると主張することは、少しも間違ったことではない。ただその表現とは一体何かという問題が残るだけだ。
 だがこの主張はもう少し検討を必要とする。芸術を一般にこのように表現だと主張するなら、それは何も芸術に限ったことではない筈だ。表現(之は表現物をも指す)と見られるものは芸術品だけではない。科学・哲学・宗教・意識・其の他一切の文化現象、社会現象――経済・政治・風俗・道徳――が総て表現でなくてはならぬ。生活の表現が文化であり又人間の歴史であるとしなければならぬ。現にドイツ的観念論による文化史や歴史主義系統の歴史哲学は、一貫してそういう主張を持っている。スピンガーン自身も自分がそれのアメリカ版に他ならぬことをみずから認めている。ブルクハルトがイタリヤのルネサンス国家を以て一個の芸術品と見なすのは、政治形態を一つの表現と見るからである。又より形而上的に考える人々にとっては、人間の肉体さえが一個の表現であり、行為の本質は「表現的行為」であるとも云われるのだ。
 では、芸術を一般に表現だとする主張は、芸術の観念に何等特別な性質を取り付けるものではない、とでもいうことになるのか。そういう筈はなかったろう。芸術はただの表現ではなくて、表現の技術を意味するというのだった。表現の技術(アート)であるが故に芸術(アート)だったのである。するとさっきからの主張は一つの新しいこと柄をつけ加えるわけだ。芸術は表現の技術である、何となればそれは他のことの技術ではないから、と(この際技術という言葉を単純に手法とか技法とかという意味に取っておく)。例えば芸術は鑑賞の技術でもなく、教化の技術でもなく、慰安の技術でもない、又更に認識の技術にもぞくさない。――であるが故に「表現」の技術だ、というのである。
 之が恐らく、芸術表現説の主張のいつわらぬ心事であろう。だがこうなると、前とは別な横槍が再び這入らぬわけにいかない。一体、科学も亦表現の技術を持たないか。表現されない科学的研究成果などというものは、歴史的に伝承され得ないから、元来存在し得ない。云い伝えたり書き残したりしなければ、科学的業績とはならぬ、それがなくては科学の歴史的発達は全く不可能だ。近代的な科学論文なるものは、恰もこの事情を最も明らかに自覚して書かれるものに他ならない。研究しっぱなしは少しも科学的研究ではない。研究であるためには研究成果を纏めなくてはならぬ。観察や観測、実験・計算・又文献調査、などのしっぱなしは何の意味も持たない。それを纏めることこそが研究の目標である。纏めない内は研究者自身にだって正確な成果は判らない。社会人にとっては尚のことだ。こうして纏めることが科学的研究に於ける表現でなくてはならぬ。
 なる程少し位い文章がまずくても、内容が正確で観点が高ければ、立派な科学論文である。そういう意味で表現の表現らしい点はこの際どうでもいい、だから結局今の表現は本質に於て表現ではない、と云うかも知れない。だが丁度、原稿の字は下手でも、文章がよくて描写が優れていれば、立派な文芸作品であることを妨げないのと、事情に変りはない。手書きの字は又一つの表現技術にぞくするわけで、東洋の書(ショ)はそうした一種の絵画的表現だろう。芸術的表現を描写とばかり見ることは出来ない。小説に於ても描写と説明とが適当に混在することが必要だという考え方もある(小島政二郎の小説『菊池寛』の菊池寛はそう主張する)。学術的レポートが描写を含まないとは云えない。然るに一方、一種の絵画であるらしい「ショ」は一体何を「描写」するのか。
 文芸作品の表現技術としての価値は、何も表現技術それ自体として孤立したものにあるのではなく、作者の如何なる観察・思索・調査・生活・反省・その他その他がそこに如何に表現されるかに存する筈である。科学者の如何なる観察や実験や調査が科学的成果として纏められるか、ということと事情は形式的に変らないのである。少なくとも如何なる種類の表現か――描写か説明かなど――が問題ではなくて、表現であるかないかを問題にする限りは、「ショ」と文章とが斉しく表現であるように、科学成果の発表も亦、芸術作品一般と斉しく、なぜ表現と云って悪いのだろう。
 処で、科学は認識であり之に反して芸術(や文学)は表現である、というような見解は世間に決して珍しくない。そう云いたい気持ちは誰にでも判る処であるが、そういう云い方が云い方としてあまり意味を持たないことは、右の次第で明らかとなる。つまり、そういう考え方からは、色々と困った結論が出て来るのを防ぐことが出来ない。表現というならいずれも表現であるべきだし、認識というならいずれも認識であるべきだ。如何なる意味での表現、如何なる形の表現か、又如何なる意味での認識、如何なる形の認識か、が区別のケジメであるべきだったのだ。
 だが私は今、芸術と科学との区別や又連関、乃至は芸術論などを、ここに展開する心算ではない。今は芸術が世界についての芸術的「認識」であるというリアリズムの伝統的見解を仮定するとしよう。但しここでリアリズムというのは、ただの手法の名ではなく、芸術的認識の認識論上の一見解を指すのだが、芸術をも世界の認識と見ること、認識(又認識論)という観念をばそういう形にまで拡充することは、認識論に対しても芸術理論乃至一般に文化理論上に対しても、現段階に於ける吾々の期待であり、哲学の新段階を画する規模のものと考えられるべきだろう。それであるのに、この点必ずしも人々によって充分考え抜かれているとは見られない。わずかに二三の新しい文芸学や美術論に於てこの提唱を見ることが出来るにすぎない*。
* 武田武志著『美術論』は初めからこういう企図に基いている。ただその美術的乃至芸術的認識の機構分析が充分でないために、リアリズムと写実との原則的区別を読者に首肯させるに充分でない。甘粕石介氏の論文「芸術の写実について」(『学芸』一九三八年第七一号)はこの弱点を指摘して若干の優れた発見を与えている。だが芸術の表現するものが、結局「生命」に帰するという落ちは、実は何等の解決ではなく、常識への還元である。芸術の認識論はかかる「生命」が抑々何を意味するか、という処から出発した筈である。芸術が認識であるという観点を根本に於て強調しない限り、今の処芸術理論の本質的な前進はムツかしいことがわかる。芸術的生命なるものが認識論的に分析されなければならないのである。
 さて芸術を世界認識の一種と仮定すれば、クリティシズムが認識=認識物の一種の検討であることは容易に首肯出来る筈である。クリティシズム=批評(批判・評論)は何と云っても芸術のクリティシズムとして最も発達しているし、重きもなしている。その芸術が一種の認識と見られる以上は、最も屡々芸術作品を論議せねばならぬ処のクリティシズムなるものは、常に認識物を、従って又認識を、検討するものだという自覚を当然持つ筈である。科学的批評と印象批評というような涯しない対立は今どうでもよい。いずれの批評に於ても、クリティシズムという一つのイズム(主義か精神か一纏りの現象かをイズムという)を形成するための心棒は必ずあるので、認識を検討するというこの建前が、クリティシズムというものの心棒でなくてはならない。
 尤も批評家がこの建前を自覚するしないは別問題で、批評家が批評の枢軸を意識しようがしまいが、現実の批評が、而も相当高度の批評が、行なわれ得ることを妨げない。そしてそれにはそれだけの理由があるので、サント・ブーヴは印象批評の巨頭であるとされるに拘らず、彼が芸術作品に於て見たものが常に人格の表現であり、つまりさっきのことを勘定に入れれば、人間による認識をばそこに常に見て取ったのだが、こうした理論が彼のクリティシズムの匿された枢軸をなしている。第一印象は後々の又二次的な印象によって変更を余儀なくされるものであるから、批評がこの枢軸の周りを動揺することは避け難い。動揺は心棒のないことから起きるのではなくて、心棒の周りから起きる。云わばこの匿された枢軸の故に、彼は優れた印象批評家ともなり得たわけだ。
 だが今は、クリティシズムの実行の姿よりも、クリティシズムという観念自身が何かということが問題であったのだから、一種の認識の検討であるというクリティシズムの枢軸は、そういう批評精神は、特に自覚されねばならず、表面に持ち出されねばならぬ。そこにクリティシズムは認識=認識物の検討であると云わねばならぬ必要が生じて来る。するとクリティシズムはそれ自身が一種の認識論的活動であるということになる。或いは少なくとも、一種の認識論を枢軸としない限り、充分の自覚を伴ったクリティシズムであるとは云えない、ということになるのである。
 私が到達したいと考えるのは、正にこういう風な結論である。こういう意味での認識論としてのクリティシズムである。尤も今まで述べて来た処が全く一つの仮定の上に立っていることを、私はゴマ化す心算はない。芸術は認識であるというリアリズム芸術理論を仮定していることを。この仮定を予め全般的に立証してかかることは物の順序から云って恐らく不可能だ。だがそうかと云って之はただの仮定ではない。すでに相当の部分に於て部分的に立証されたことから一般化された科学的な仮説なのである。この仮説を作業仮説とすることによって、却ってこの一般的な命題自身の立証に寄与出来ようというわけだ。
 云うまでもなくクリティシズムは批評主義というような何かの一主義を意味するとは限らない。まして哲学的態度の一つとして批判主義とも限らない。批評という一纏りの現象や活動が普通云うクリティシズムである。又従来最も注目を惹いている批評が文芸批評乃至芸術批評であると云ったが、この際批評の対象を文芸乃至芸術に限る理由もないので、社会科学や自然科学、社会や風俗、其の他に対する批評も厳存している事実を知らぬ者はない。クリティシズムが一般に、文化の批評・生活の批評・人生批評・であることは、M・アーノルドを俟つまでもなく、主なるクリティシズム理論家達が力説する処だ。この点後に明らかになるだろう。
 だがクリティシズムが、所謂批評主義乃至批判主義と呼ばれる哲学的態度とすら全く無関係ではないだろう、ということは、今の場合特に配慮に値いする。哲学上の批評主義はカントを以て始まると見られているが、之は大体に於て理性能力の批判のための体系を意味した。厳密に制限された意味での理性批判だけにはつきないとしても人間的理性と直接関係ある諸能力(判断力其の他)の批判を含めて、大体に於て理性能力の批判がカントの批判主義=クリティシズムの仕事であった。
 カントが人間の主体的な能力を批判することから出発したのは、実は社会に現存する文化諸領域を組織的に批判検討するためである。そういう目的がなければ、この体系はただの心理学の一種ともなっただろう。それならばカントの分析の一部は、極端に云ってテーテンスの心理学に解消され得るかも知れない。之がテーテンス心理学の如きものに止まらず、或る論理学的な機能を持ち得たのは、全く現存文化批判という目標を追求したからのことだった。心理や意識の論理的な機能を追求すると云っても併し、再び文化諸領域の批判検討という意図がない限り、今日の純粋現象学(E・フッセルルなどの)の類でも一応の必要は充たされる筈だ。実際カントの行なった分析は極めて近代現象学的なのである。――して見るとカントの批判主義の特色は、心理や意識、又多少能力心理学的な残存物である処の人間の主体的能力やの、ただの検討にあるのではなく、正にそれの批判を目標としたことにあるのだが、更に単にかかる心的能力の批判がこのクリティシズムの最後の目標だったのではなく、正に之によって社会の活きた文化諸世界の批判を企てるのを目標としたのである。そこにこれの特色が横たわっている。数学・天文学・物理学・生物学・道徳・宗教・芸術・人間歴史・更に形而上学、之がカントの見た文化諸世界であった。
 今カントのクリティシズムの個々の点を検討している場合ではない。そういうことは他の人々によってあり余るほど行なわれている。吾々の興味は彼の批判主義に於ける批評的精神、そういう意味でのクリティシズムの意図にあるのである。彼の批判主義が学究的又スコラ的(学校的)概念によって立つものではなくて、世界概念によって立つものであることは、周知の通りだが、こうした世界への関心は、同時に社会への関心をも意味している。啓蒙という課題に逸早く答えたのも彼であるし、世界市民の観念を明白にしたのも彼である。元来カントは新しい角度に於て一切の問題を提出し直し、之に対する一応の組織的な解決の方針を立てた。彼は十八世紀末葉から十九世紀初頭にかけての、最高のドイツ的なアンシクロペディストであった。だが、ロマン派的な世界や宇宙的なものに親しい筈のフィヒテやシェリングに較べて、彼が何故特にアンシクロペディストであったのか、その意味を考えねばならぬ。一般の場合と同じく彼に於ても、諸文化諸世界の組織的連関に関する興味が一個のアンシクロペディストを産み出しているのであるが、処がそのために欠くことの出来なかったのが文人批判的な社会的関心である。文化への真に切実な関心は社会に実在する文化への関心であった筈だ。諸文化に対する社会的関心が旺盛でなかったとするなら、カントの百科的クリティシズムの最後の動機を、一体吾々はどこに見つけ出すことが出来よう。――之がカントの批評的精神である。
 私はカントの先験的観念論なる批判主義に対して殆んど何等の同情を有たない。カントの体系に於ける所謂「嬌羞はにかみやの唯物論」の不徹底さや、非弁証的な形而上学や機械論の欠陥をば弁護することは出来ない。だが少なくともカントに於て可なり高く評価されて然るべきものは、そのクリティシズムの精神だろう。勿論このクリティシズムの精神は、現物としてはカント一流の形態を取って現われているから、ムヤミに之を一般化すことは慎まねばならぬ。第一、ドイツの政治的現実の貧弱さが、政治的実践の代用品として産み出したものが、この「批判」であるとも云わねばならぬ。そういう意味で云えばこの批判とは単にマイナスをしか意味しない。だが批判主義を畳の上の水練と貶したヘーゲル自身が、依然としてドイツ的現実の貧弱さから解放されてはいなかった筈だ。その彼さえが宗教に対する有力な批判的な諸流派を産んだ。「批判的批判」者をさえ産んだ。そして遂に「批判的批判の批判」者までも産むに至ったのである。ヘーゲルこそ或るプラスの意味の偉大な批評精神であったと云われようが、この批評精神の伝統は併し、正にカントのものであったことを見落してはならぬ。ヘーゲルが人間の思想史の内から、直接の格闘相手として好んでカントを選んだ理由は、決して察するに難くない。
 処でカント的批判主義が、後世の新カント派によって認識論と呼ばれるに至ったことを思い出そう。この認識論なるものは結局、主として科学的認識に就いての方法論至上主義のことにすぎず、そうでない場合は反実在主義的な一種の形而上学(?)――価値哲学――の如きものに帰する。恐らく之はカント自身の必ずしも与り知らぬ処であり、又カント自身の認識理論のスケールを著しく縮小したものと云う他あるまい。カントの認識論の最も大規模な文化的特色は、その文化批判を目標とする批評精神にあったわけだが、恰もこの文化的特色の方は稀釈されて、その代りに構成主義や論理主義という哲学教授的概念の方が技巧的に誇張されたのが、この「認識論」なのである。――だがそれにも拘らず、この認識論の唯一の取り柄は、それが依然として文化批判という目標から、あまり目を離していないということだ。斜視と萎縮の裏にではあるが、とにもかくにも、文化哲学を目指しているというのである。新カント派的批判主義が、文化批評の哲学としては、或る程度の文明批評的な仕事をなし遂げたという事実を、思い合わせねばならぬ。この点、批判主義に対する学究的批判によって往々忘れられるのだが。
 勿論この文化哲学はあまり清冽でない体臭を放っている。その体臭を文化主義と呼んでいいだろう。その淵源はカント自身にないとは云えない。例えば彼によれば、啓蒙なるものは政治を文化から捨象して了うことによって、初めて成り立つ。文化のこのアウタルキーは、カント的道徳観に於けるアウトノミー(自律)と勿論無関係ではない。このアウトノミーが後世の新カント派に於ける認識論の方法論主義や、文化価値の超越的妥当の見解やへ導く。するとつまり、こうした文化主義なるものが、新カント派風の認識論を狭隘にし歪めている当のものだということになる。そして夫が又、この認識論の目指す文化哲学そのものの評価をば根本から切り下げているわけだ。だがそれはそれとして、とに角建前だけでも文化の哲学であるという点が今意味のある処だとすれば、例えば「純粋経験の批判」に於ける所謂経験批判論や、イェルザレムの批判主義である「人間理性の社会学的批判」、などに見られる認識論と較べて、この認識論の方が初めから或る高い文化的資格をもつことを忘れてはならぬ。特に経験批判論の如きは、云わば学校概念的に云って批判に耐えないばかりでなく(『唯物論と経験批判論』を見よ)、世界概念的に文化問題の解決というスケールから云って、愈々意味に乏しいものであることが判ろう。
 かくて新カント派流に縮小されたカントの批判主義=クリティシズムが、認識論としての文化批判哲学となっていることは、吾々の問題にとって一つのヒントを与えるだろう。つまり之は、文化諸世界の組織的な原則的な批評体系が認識論だということ、クリティシズムが認識論に帰するという一事実、を示しているものに他ならぬ。ただこのクリティシズム・認識論・文化批判(文化哲学)が、夫々カント風に、且つ又新カント風に、著しく歪められ且つ萎縮せしめられているのである。――哲学的クリティシズムが現に、どういう形を取りつつあるかの一例として、之は注目に値いする事態である。
 尤も今の話は哲学体系としてのクリティシズム(批判主義)のことであったから、必ずしも一般の批評活動と一つにはならない。だが哲学体系としてのクリティシズムと批評活動としてのクリティシズムとが、別々な批評精神に基いていると想像することは、あまり尤もでない。批評活動には顕然又隠然、一貫した批評のメカニズムがあり、体系がなくてはならぬ。組織的な方法がなくてはならぬ。機動的な批評原則がなくてはならぬ。そういう原則を特に精練するものが、哲学体系としてのクリティシズムと直接関係があり得ないというなら、それは少し妙なことだ。哲学体系的クリティシズムと普通の批評活動としてのクリティシズムとの連関は、寧ろクリティシズムの認識論的本質そのものの一部をなすだろう。そういう点を明らかにするためにも、以上の例は一つの類推の役目を果すだろう。だが吾々は何よりクリティシズムが含む諸要素を分析してかからなければならない。
 一方に於て吾々は、クリティシズムを出来るだけ常識的なものと考えなければならない。人物や事物の善し悪しを論じる所謂批判・批評・品隲ひんしつのようなものを除外するならば、クリティシズムは嗤うべきスコラ用語となる。日常語と哲学用語とで同じ言葉の意味が全く別な無関係なものになるとしたら、之ほど無意味な哲学方法はないだろう。と同時に、他方吾々は之を出来るだけ科学的=哲学的な言葉に仕上げなければならぬ。クリティシズムは平常の現象である、之を理論的に洗練することが科学的労作なのである。
 さて日常現象としても理論的カテゴリーとしても、クリティシズムについてまず第一に気づく点は、それが言葉によって表現されるという周知の特色だ。字に書かなくてもよい、又実際に発音しなくてもよい、がいつでも言葉に出る用意のないものは批評とは云えない。この言語的特色をば観念という言葉で云い現わしても構わないが、音色や色彩の感覚乃至知覚も観念と呼べるとすれば、観念という言葉はやや明晰なものではなくなる。寧ろ概念とか悟性とか反省とかいう言葉の方が間違いない。一つの感覚的印象についての概念的・悟性的・反省が言葉によって云い現わされるという現象が、あらゆる場合を通じてのクリティシズムの事態である。批判はこういう次第で、(ロック風に云えば)云わば第二次的な性質を有つ。それは芸術作品が与える感性的印象をば、言葉の世界へ翻訳することによって、別の次元へ、別の秩序界へ、持って行く。作品の第一次的性質に対してクリティシズムが第二次性質である所以だ。処が、この第二次性質が同時にクリティシズムという世界の独立性と独自性を産むのである。そこで文芸批評は、往々文芸作品の従者のように見做されると同時に、文芸作品の裁判官や教師とも見られる、というわけだ。
 これは判り切った点であるようで、併しそれが約束する筈の諸結論は、必ずしも世間から過不足なしには尊重されていない。――クリティシズムは創作活動が衰えた時盛んになる、という俗説がある。併しプロレタリヤ文学の台頭と新しい文芸批評の台頭とは、世界各国に於て全く同時期であった。フランス唯物論時代は過去の最もいい例である。フランス文芸批評の伝統が打出されたのは古典作家達の盛大時と同時代であった。ドイツ・ロマン派の時代は批評と創作とが一致した時代だったと考えていい。なるほど批評は近代に至って次第に著しくなって来た文化現象なので、例えば古代ギリシアのプラスティック作品の時代には批評はなかったとも云われる。がその反証は容易に挙げることが出来よう(例えば井島勉氏「批評の芸術史的意味」――『哲学研究』二六八―九)。クリティシズムを創作活動の衰えのように見るのは、クリティシズムを創作活動と全く共通性のない本質から発するものと見るからであり、従って之を創作活動の最も卑屈な奴隷と見るか、又は逆に最も苛烈な刑執行人と見るか、する、からである。だが言葉は凡ゆる人間活動に伴っている。それは最も普遍的な表現形式だ。だから制作活動が旺盛であればあるほど、言語活動としてのクリティシズムも隆盛になる、と考えた方がはるかに自然で公平だとも云える筈ではないか。
 之に反して、この考え方と正反対な極端は、創作即クリティシズム、とするものである。「詩は詩によってのみ批判され得る」、「殆んどすべての芸術批評が余りにも一般的か或いは特殊的かでありすぎる。批評家は彼等自身の制作のうちに新しい中庸を求めなければならない。作家の創作のうちにこれを求めるべきではない。」そうF・シュレーゲルの断片は云っている。ドイツ・ロマン派に特有なこの思想は、クリティシズムと芸術的創作活動(理論的活動ならなお更のこと)との或る必然的な連関を一応示唆する点で、一個の真実を含んでいる。が併し、この連関を節度のない有機制であるかのように同一化して了う処が、ロマン派のロマン派たる所以だ。この種の言葉はアイロニーにすぎないと云ってもいい。クリティシズムと創作活動との事実上の分裂対抗をば、徒らに便宜的な調和に齎すことは誤りだろう。でもしこのロマンティークのクリティシズムのやり方から、創作的批評というような観念を導き出して来て、之をクリティシズムの本道であるかのように強いる者がいるとすれば、その誤りは愈々特徴を鮮かにするのであって、そうすればつまる処、絵画の批評は絵画を以てやる他なく、音楽を批評するには作曲し演奏しなければならぬ、ということになる。文学(ポエジー・詩)の場合だからこそ、創作=批評などと云って澄ましていられるのである。文学が偶々、言葉(概念・悟性・反省・としての観念)を乗具とする芸術であったからこそ、そう云っていられるのだ。
 創作的批評は反創作的批評(と云うのは作品に何等の理解も同情もない批評)とでもいうべきものに対しては意味を有つ言葉だが、クリティシズムというものを個々の作品又は一定限界の芸術ジャンルから自由として之にクリティシズムそのものとしての世界の独自性を賦与することをば、妨げる。つまりクリティシズムの進歩を妨げることにならぬとも限らぬ。折角クリティシズムを向上させようためのこの種の提言が、それの進歩の妨げになるようでは困る。文化に於ては「向上」必ずしも進歩ではない。文化というもののこの二重性の秘密は恰もクリティシズムの機構自身が明らかにするものだが、それは後にするとして、とに角芸術作品とクリティシズムとの間の対立相剋の関係をば一般的に無視する結果になることは、批評そのものの使命を低下することでしかない。この点注意されねばならぬ。
 クリティシズムは作品に対して、作家が実際に追求しようとしたイデーの再追求方を命じ、又、より高い天下りの理想をさえ課題として持ち出す。クリティシズムはそうした理想化を使命とする。かくて批評は創作活動の未来への運動に向かって、示唆ともなり予言とさえもなる。これが時間的な構造に於て見られるクリティシズムと創作との間の意味のあるギャップなのだ。だがそれだけではない。並列的な構造に於ては、クリティシズムは個々の作品を他の作品へ、他の芸術ジャンルの作品へ、媒介する。媒介する側のクリティシズムは、媒介される側の創作自身からは、それだけ否定的な距離を持つ。こうした間隙や間隔が、クリティシズムを創作作品の従者ともし教師ともする。クリティシズムの言語的特色、その概念的・悟性的・反省的・特徴、要するにその思惟的特徴がこれだ*。
* クローチェの『美学綱要』(B. Croce, Grundriss d. Aesthetik)第四章「芸術批評と芸術史」によると、「批評家の仕事は受け取られた印象が保持されると共に超克される処に初めてなり立つ。批評家の仕事は思惟にぞくする。思惟は想像を克服して之に新しい光をそそぐ。それは直覚を知覚へと変え、真実を検討し、真実と虚偽とを区別する」云々。批評=クリティシズムが思惟にぞくすることは、勿論クローチェだけの見解である筈はない。
 思うに、色々の意味での創作的批評の説が、クリティシズムと創作との距離をなしくずしに調和的に埋めたくなる動機は、創造の積極性に較べて批判の消極性が気がひけるからだろう。両者の間のギャップを均らして了わない限り、批判的なクリティシズムは常に消極と否定との精神として、メフィスト的役割を振り当てられる他ないらしいので、それを避けるために無理にもクリティシズムをば創造的で積極的と考えられる創作へ接合しようというのだ。なる程その否定性と消極性との故にカント的「批判」を批難するものは、ひとりヘーゲルには限らぬ。A・コントも亦その有力な批難者であり、彼の所謂実証主義はそれ故に積極主義という字の意味を有っていた。今日批評や批判の態度が特に社会の公式発言に於て嫌われるのも、云いがかりか理屈の形としては正にこの建前に立っている。
 だが或る意味に於て、反省は常に否定的だ。概念や悟性や理性の本質、論理の本質が、否定の大用にあることは、今日の論理学的常識と云わねばならぬ。概念のこの機能が社会的機能となったものがクリティシズムである。処で之が否定的であるということが、直ぐ様夫の消極性を意味するだろうか。決してそうではない。もし本当に消極的なものに過ぎないなら社会の誰が一体特にこの動きを嫌がる必要があろう。――考えて見ると消極的とか積極的とかいう言葉はどんな風にでも使えるので、丁度、良いとか悪いとかいう評価が子供じみたものであるように、之も一種の小児的感傷の形容詞にすぎない。否定の作用は消極と云いたければ消極だし、積極と見たければ積極だ。殆んど無用の形容詞と云わねばならぬ。でクリティシズムに於て消極的其の他と見えるものの実質は、実は否定という思惟の大用の社会的機能に他ならぬ。思惟や知性の否定機能をばただの消極として無視出来ない以上、クリティシズムの否定的機能を消極的だとして貶すことも出来ない筈ではないか。クリティシズムの機能の積極的意義について否定的な或る種の社会人は、やがて人間的知性そのものの否定者として立ち現われねばならぬだろう。否定の大用によって、クリティシズムはそれ自身の独自性を得る。或る意味に於ける否定はクリティシズムの特権である。悪口や批難は、クリティシズムのそういう否定機能の市井に於けるごく末梢的な形なのだ。
 否定にも色々ある。単に吹き消すのはその小用である。否定の大用は媒介することではなくてはならない。この場合の否定は媒介のための否定だ。論理学的抽象に於てはそう云っていいだろう。――諸文化作品の間を、作品と作者との間を、諸文化領域の間を、相互に媒介するものが、クリティシズムに独特な職能であることを注目しよう。私は今一二の場合をとってこれの例証を与えることは出来ない。何となれば総てがその例だからだ。普通、批評は一定既成の作品に関する批評でなくてはならぬと云われている。だが『戦争と平和』の批評は勿論『復活』や『アンナ・カレーニナ』との連関なしに行なわれ得ない。『戦争と平和』の批評はやがてトルストイ自身に対する批評とならざるを得ない。だがそれは又直ちにトルストイとドストエフスキーとの比較ともなる(メレジコフスキーの批評の如き)。人々はこの二人をロシア社会変動の鏡として見較べざるを得なくなる。するとドストエフスキーは又トゥルゲーネフとも較べられねばならぬ。『悪霊』は『父と子』に較べられねばならぬ。すると又更にプーシキン(『大尉の娘』のプガチョフを見よ)の如きを思い起こさねばならぬだろう。等々。かくて『戦争と平和』の批評はいつかロシア文学史の一くさりともなる。ロシア思想の歴史的社会的叙述へと近づく。そう見るとクリティシズム(評論)は芸術史や思想史の季節的な一環に他ならないのである。だからクリティシズムは、一定作品についての批評であるべきでありながら、必ずしも作品批評を終局目標とはしないものだ、とも考えられて来るのだ。
 併しこういう方向を辿っている限り、之は要するに文学史にすぎない。処がクリティシズムは文学史や芸術史のただの一環ではない。それは少なくともまず文芸学や芸術学乃至美学の内容でなくてはならぬ。と云うのはクロード・ベルナールの生理学は如何なる権利を以てゾラのものとなったか、又なり得るか。主観主義化されたヘーゲルは何故G・フロイトと肩を並べて超現実派芸術の哲学となり得るのか。解剖学はルネサンスの巨匠達の手法と思想とを如何に決定したか。P・ヴァレリはダ・ヴィンチの工学的精神を如何に機械化したか。音楽的形而上観が如何にケプラーにとって天体法則発見の動機となったか。其の他其の他。こうなると批評は芸術史や思想史ではあっても、ただのそれではなく、正に同時代の時代精神の内面的連関を探究することであり、そのためには、一つ一つの場合について文学・美術・音楽・哲学・科学・宗教・等々の間の交錯と絡み合いとを解く独特な技術をば用意せねばならぬ。即ち批評は文化史となり又文明批評となるばかりでなく、まず文化諸領域間や芸術諸ジャンル間の認識論的処理に於て、際立った眼光を養わねばならない。批評的な感覚というものがあるなら、正にこの種の眼光のことであり、それが感受を鋭くし正確にし、そこから導かれる反省を敏活にし確実にする。勤勉な歴史家が屡々最も鈍感な[#「鈍感な」は底本では「純感な」]批評家であるのは、この批評的感覚の勘を欠くからで、批評に絶対欠くべからざる教養も之を伴わずにはもはや役に立たない認識論的な分析官能というようなものが批評の最後のことを決定する。それが媒介の官能である。
 クリティシズムは常識として、個々一定の文化作品を以て自分の自然な母胎とするにも拘らず、それとの間隙と距離と対立とを発条として、この母胎を離れて一つの独自な秩序界を展開する。一つの作品から他の作品へ、一つの人物から他の人物へ、一つの時代から他の時代へ(そして歴史叙述をば論理的分析から区別するために最も大切な点となるが、――論理は歴史の要約であるとしてもこの区別は大切だ)、一つの芸術ジャンルから他の芸術ジャンルへ、又一つの文化ジャンルから他の文化ジャンルへ、何等かのエッセンスを運び歩くのが、クリティシズムというものである。花から花へ花粉を運んで歩く蜜蜂であるが、花々の蜜の味を一つ一つ楽しむ点でこの蜜蜂は昆虫よりも多少道楽者であり、花粉を運んで歩いてあわよくば実を実らせようというたくらみのある点では、昆虫よりも知性に富んでいる。文化運搬性ということが、クリティシズムの例の媒介機能の第一の現われであると云える。個々の文化作品の特殊性に基く固着と膠着とを剥離して、文化的普遍性の軌道に乗せることが、クリティシズムの否定作用と考えられたものだ。クリティシズムの合理的本質は、ここから不可避となるのである。
 クリティシズムの文化運搬性をもう少し検討する前に、一寸横道にそれねばならぬ問題に引っ懸かる。翻訳ということが矢張り一種の文化運搬であろう。翻訳とクリティシズムとの事実上の縁故については改めて述べるまでもあるまい。ごく卑近な一例を取るとして、ある外国の古典的価値のある文芸作品を翻訳するとする。と忽ち問題になるのはテキスト(本文=原文)である。吾々に与えられている各種のテキストは恐らく多くの文献学者によってテキスト・クリティク(本文批評)されたものだ。併しこの際、この文献学者はすでにそれだけ批評作家であったのだ。で、すでにこの批評の成果から無関係に翻訳しようと思っても、出来ないように出来ているのだ。R・W・チャップマンの The Textual Criticism of English Classics という短文を見ると、誤植の多いシェークスピアのテキストを好例として取り上げながら、校正論や誤植論のようなものを展開しているが、実際本文の誤植(?)は翻訳者にとってはただの誤植以上の重大さを有つことは察するに難くない。少なくとも原文の誤植は翻訳しようとする時の重大な躓きになる。と共に、又翻訳によって誤植というものは最も丁寧に訂正される機会を与えられるものでもある。
 だが翻訳とクリティシズムとの縁故は、もっと論理的な本質のものだ。それは正に認識論的な関係である。翻訳は言語的作品を外国語によって再生すること、或いは複写することであろう。かつて私は「モナリーザ」の複写を見たが、あれは恐らく、鴎外訳のアンデルセン『即興詩人』の場合よりも、原物に近いに相違ない。芸術ジャンルの相違は別としても、作品の古典的権威から云って、現物の「モナリーザ」と現物の『即興詩人』とは較べものにならぬだろう。が併し鴎外の『即興詩人』は複写の「モナリーザ」よりも、その真正さ(Echtheit)が高い。して見ると翻訳の文化的価値は、普通の複写(その道の大家も習作として複写を試みるのが常だが)の複写的近似性にあるよりも、再生的な独自性乃至創造性にあると見ねばならぬ。翻訳を妨げ不可能にさえすると云われる国語の相違が、そういうギャップや距離が、却って翻訳の文化的独自性や創造性を結果している。この点はまず注意されねばならぬだろう。
 文芸を社会科学的思想に「翻訳」するような批評はいけない、と云われる。と云うのは、所謂科学的批評や、文芸作品から思想乃至世界観だけを抽象する批評などが之だ、と或人達は決めてかかっているのである。同様に生まの思想や世界観を文学の形に「翻訳」したような作品は困る、とも云われている。広義の傾向文学や政治主義的作品や宣伝芸術がそういうものだろう。勿論之は言葉通りの翻訳ではないが、併し譬諭としても正確ではない。思想や世界観が文学の形に本当に翻訳されていれば、それは作品の成功なのであって、寧ろ翻訳されずにそのまま――生まのまま――ノサばり込んで来るからいけないのである。元来が漢代の儒教や支那仏教のものであったカテゴリーをば、近代社会のカテゴリーへまで翻訳する労を取らないで(言葉を翻訳しても駄目でカテゴリー体系が現わす思想を近代的に翻訳しなければならぬが)、そのまま現代へ持ち込むことが、現に如何に現代社会の合理的認識を妨げているかを見るべきだ。之を翻訳した上で持ち込むならば、それは東洋文化の古典として、現代人にとって文献学的に絶大な価値のある文化財となり得る。翻訳の労を取るか取らないかで、宝石も瓦礫と化する。広義の翻訳一般はこうした一種の論理学的機能であるが、普通の意味での翻訳も、思想を国語に基づく特殊性から解放し、宇宙的な世界理性による一般性の場所に於て、之を分封するという論理的操作である。場合によっては漢籍はヨーロッパ訳の方が示唆的であったりするのは、ここに原因する。翻訳によって原物は殆んど全く別の姿に変わるのではあるが、その換骨奪胎に於て必ずもののエッセンスは再生され得ねばならぬ。もしそれが原則的に不可能だと云い、本気で翻訳が文学的に不可能だというなら、世界文学などというものはあり得ないということに帰着する。バイブルはユダヤ人の文学でしかなく、ゲーテの『ファウスト』はドイツ人の文学でしかなくなる。だが新約は却ってギリシア=ローマ人の手によって彼等の言葉で書かれたのではなかったか。又イギリスのマーローやスペインのカルデロンの『ファウスト』はどうなるのか。実を云うと、世界文学は翻訳によって可能になるのではない。逆にそれは翻訳に先行し、翻訳を社会的に成功させる文化的条件をなす。世界文学は社会のインターナショナリズムによって必然にされるとも宣言されている。――すると翻訳の問題は文芸に就いて云えば、根本的には世界文学の問題である。文化一般についてはそれは世界文化の問題である。文化を世界的に運搬媒介するという問題だ。すると之はクリティシズムと大同小異の本質を備えていると云わなくてはならなくなって来る。実際、翻訳の社会的目的は文化の紹介であろう。紹介を少し具体的にやろうとすれば、いやでも批評へ赴かざるを得ない。でつまりクリティシズムなるものは、諸文化内部に於ける一切の細胞間の、広義に於ける翻訳のようなものと考えられていいわけである。
 さて話をクリティシズムの文化運搬性に帰えそう。個々の批評対象に即しないものは批評ではあり得ないが、同時に又個々の批評対象から遊離出来ないものも批評ではあり得ない。クリティシズムの文化運搬的性質から云ってそうなるのであるが、処が之によって生じるものは、クリティシズムという一つの王国の独立した秩序だった。――文化はそれぞれのジャンルに分れている。芸術理論や美学体系はこれを縫い合わせたり綴り合わせたりするだろう。だが一つの文化領域について行なわれるクリティシズムは、必然的に他の諸領域に於ける夫と同じ或るエレメントを用いなければならず、諸文化ジャンルを一貫し得るクリティシズム全体の一環でなくてはならぬ。クリティシズムは美学体系というようなものを想定せざるを得ない。アランの Syst※(グレーブアクセント付きE小文字)me des Beaux-Arts(芸術体系)などはこの際示唆に富んでいる。なるほど各文化領域はそれぞれ他の領域では通用しない特有な手法を持っている。文芸の創作手法は絵画の夫とは一見全く関係がないように見える。だから文芸評論に於ける手法の批評と絵画評論に於けるそれとは殆んど無関係なのが当然であるように思われている。そう思っている向きが少なくない。だが例えば心理主義小説の手法も超現実派絵画の手法も、一部は同じく意識と無意識との間の研究から出発している。二つの手法の間は果して無関係だろうか。もしそれにも拘らず絵筆のタッチと文章の描写力とが全然無関係な過程であるという理由から、夫々の技術的批評も亦お互いに無関係でなければならぬと云うならば、結局絵画は画家によってしか批評出来ず、小説は小説作家によってしか批評出来ないという処まで行くほかない。技術批評が唯一の批評であるというような芸術職人的批評観の是非は論外としても、この考え方によるとつまり、絵描きは本当は文芸は判らず、文学者は本当は絵が判らないということになる他ない。一つの専門の芸術家は他の専門の芸術を理解出来ない、まして素人をや。文化諸領域の間には、事実上、社会生活の上でチャンとした連関があるにも拘らず、それが一旦諸文化の批評となると、技術批評というもののまどわかしのおかげで、夫々バラバラなものになる、という次第である。これは全く変なことだ。
 諸芸術(科学も問題外ではない)の手法=技術も実は夫々の間に何等かの一定の連関がなくてはならぬ。芸術家自身がそういうことを理解していなくても、批評家の方は技術相互の関係を出来るだけ一般的な形へと追求しなければならぬ。所謂技術批評はそういう探究を含まなくては真の技術批評の名に値いするとは思えない。元来技術批評なるものは、フンダンに事々に、芸術に於ける技術とは何か、という根本問題に逢着している筈である。批評家が作品の技術的成功不成功を説得的に且つ割合一義的に評価し得るためには、芸術家自身が無意識に駆使している技術の秘密を、或る意味で分析し得なければならぬ。芸術の技術は言葉の通り一つの手先きの獲得物だが、その獲得物の例えば力学や物理学其の他という手法そのもののメカニズムは、自覚されていない。印象派の絵画手法がすでに光線と色彩との自覚的な研究の結果であるとしても、この事情に変りはない。技術は作者にとってこの意味に於ける一個の飛躍であり、因果的説明を抜きにしているという意味では象徴的なものである。それは所与としては秘義である。工芸技術などの奥義には、自分では知っていても他人には故意に隠蔽する場合もあるが(正宗の名刀の秘密の一つはモリブデンが這入っていることだとかいう)、作者自身が物理的操作を知っている限り、隠しごとの意味では秘密ではあっても、必ずしも今の場合の秘密を指さない。本当を云うと技術の秘密を凡ゆる方法を講じて分析することによって、初めてその技術の質の高低を見分けることも出来る筈で、それが最も高い意味での技術批評というものだ(高速度カメラは或る領域で最近そういう役割を果している)。――で、そうなると技術批評というものも、決して各領域の芸術に独特な孤立した秘伝にどこまでも接着しているものではいけないことになる。個々の芸術世界の秘義としての技術の特殊性を脱出して、之をより一般的な悟性領域の舞台にまで引き出すことこそが、技術批評なのだ。そうなると、従来の所謂技術批評という観念自身が相当根本から変えられねばならぬ。
 だが、批評が所謂技術批評に限るということさえ、勿論一つの云い過ぎであった。技術=手法はそんなに孤立化されて取り出されていいものではなかった。技術や手法という方法は、それを産みそれを育て、またそれによって生長させられる処の所謂世界観と、関数関係にあったことを思い出さねばならぬ。勿論文化各領域の背景をなす夫々の世界観は同じものではない。夫々でなければ見出せない世界観だ。丁度一人々々の人間の世界観が、同時代人の同社会層の、而も同じ思想傾向の人々同志の間でも、一つでないと同じである。だがそれと同じ理由で、世界観は又決して個々のバラバラのものではない。そのバライティーにも拘らず、同じ傾向の世界観は各種文化領域を通じて、やはり共通の根本特色を持っている。美術的世界観や音楽的世界観・文芸的世界観・など、世界観が一つの感情的直覚と結びついている限り、一見まるで別な形象を備えているが、それにも拘らずなお同一傾向の同一世界観であるという点がその根本になくてはならぬ。そうでなければ、なぜそれが世界観と呼ばれるのか、理由がわからぬ。世界は一つで唯一だった筈ではないか。
 云うまでもなく、各種文化領域を一貫し、而も夫々の領域の世界像世界観や更に手法にまでも浸透するようなクリティシズムは、一つの理想にしか過ぎない。だが之がクリティシズムの理念であるということは、すでに一つの現実だろう。諸芸術・諸科学・其の他の諸文化現象の間には或る具体的な共通性がある。と云うのは、これ等のものから或る抽象的な部分を抽出しなくても、共通性が活き活きとしているのであり、それが諸文化にとって有力な刺激となっているのである。諸文化領域の間には、丁度諸国民の文化の間がそうであるように、共軛性――翻訳其の他という――が存在する。クリティシズムはこれに基いて、一つの統一を得る。云わば横の一つの統一が生命あるものとなるのである。諸文化領域を一貫する統一=単位性、これがクリティシズムの世界の独立性であり、クリティシズムという独自の単位ある秩序界をなすものである。――クリティシズムの例の文化運搬的特性は、こういうことを説明する。
 だが、クリティシズムのこの云わば宇宙的統一性は、単位としてのクリティシズムは、ただの文化的寄せあつめでは不可能なことだ。クリティシズムはそのために私かに或いは公然と(それはモードやポーズの区別だが)体系を用意してかかる。体系とはシェマ(図式)ではなくて組織力のことだ。批評は動力の枢軸(シャフト)を必要とするのである。その枢軸がどういう種類のものであり、その体系がどういう傾向のものでなければならないかは別の問題としても、少なくとも之がなければ文化運搬力に於て、文化媒介の機能に於て、技術的に――然りクリティシズムは一つの最も普遍的な文化技術である――クリティシズムは動きが取れないのである。アンシクロペディストなるものは(古典ギリシアに於ける哲学者、ルネサンスに於ける普遍人、十八世紀フランスに於けるアンシクロペディスト、それから現代に於て要求される者――どれも文化的大変動期の産物であるが)他ならぬクリティシズムのこうした機構によって成り立っているのだ*。
* 所謂天才は、カントがこの言葉を最も特徴的に用いた処によると、悟性的な有能さではなくて感性的な有能さであった。それはアンシクロペディストのクリティシズム的悟性能力からは割合離れた観念だ。批評主義者のカントが天才を一種の芸術的官能に制限したのは、甚だ首尾一貫している。個々の芸術領域の守護神がジェニーである。アンシクロペディストとクリティシズムとにとっては、守護神は一寸見つからないかも知れない。前に触れた創作と批評とのギャップがここにも現われる。
 時に、クリティシズムの骨肉をなすこの組織や枢軸なるものは、感性理論(エステーティク――そこから美学という意味が出た)としての哲学によって現わされている。そう云う他、恐らく考えようはあるまい。クリティシズムの対象が単なる感性的なるものではなく、もっと悟性的な反省物の所産(例えば科学や哲学の如き)であっても、大体に於てこの点変更を必要としない。クリティシズムから見れば、一切の批評対象が、何等かの感受から始まる。印象から始まるのである。批評は凡て印象批評として始まる。科学的理論についても、この際必要なのはそれに対する一種の感覚や直覚である(範疇的直観という言葉をかりて所謂感性的な感性から区別してもいい)。そういう仕方で事が始まらなければ、それはクリティシズムではなくて、その対象についてのただの理論か何かであろう。クリティシズムが科学的であればあるほど、まず第一に勘を必要とする所以だ。クリティシズムが、一方に於て最も概念的でありながら他方に於て最も感性的である処の文芸を選んで、自分の温床としていることにも、だから意味があったのである(クリティシズムの対象は勿論文芸や芸術に限られてはならぬのだが)。
 だが考えて見ると、一切の哲学は実は感性理論に帰するようだ。少なくとも現実的で生々したリアリティーのある哲学は、概念そのものが極めて感性的だと云ってもいいだろう。そういう哲学に限ってその機能自身が極めて批評的であることを思い出さねばならぬ。批評性を失った哲学は学校的又は僧侶的な教義でしかなくなる。でクリティシズムの機構と哲学原則とは、双方から手をさし伸べる。恰も認識論というものは、そういう処になり立つものであった。
 クリティシズムが認識論にぞくするかどうかというような言葉の問題は、今割合にどうでもよい。必要なことは、クリティシズムの機能が何よりも認識論的なものだという根本着眼である。以上述べて来た処から、この点あらためて上塗りを必要としないと思うが、念のために一つの証明(?)のようなものを与えておこう。
 認識論の意義は、その最も約束ある豊富な内容から云って、人間の思想史の要約である。尤も之は人間思想史の史的叙述と一つでない。その要約であるということが大切だ。その意味で之は論理であって歴史そのものではないのである。認識論は論理学であった。で認識論に於ては、人間の思想・認識(又文化)・の歴史的従って又社会的契機と論理的契機とが、のっぴきならぬ経緯となって織りなされる。これは人の云っている通りだ。――処で他方クリティシズムについての理論的常識はどうか。公式儀礼として再びクローチェの如きを借りるのが穏当である。「芸術の歴史的批評と美学的批評とは同一物である」、「真の芸術批評は間違いなく美学的批評である、――と共にそれは歴史的批評だ。」芸術批評が芸術史の一季節であると共に、哲学の一機能である、と云うのである。彼は真の批評をば、分類学的批評・道徳的批評・作者心理的批評・形式批評・修辞観的批評・法則批評(公式批評)・などから区別された歴史的批評であるとする(実際この種類分けは彼の歴史記述の様式の種類分けに基いている)。その歴史的批評が実は哲学的乃至美学的批評であるというのだ。そして哲学は彼に於ては論理的なものだし、歴史的批評は正常ならば当然社会的批評をも意味するわけだから、つまり彼によれば、クリティシズムは芸術の歴史的従って又社会的契機と論理的契機との同一、という処に成り立つ。クローチェは批評の機能を最後に、芸術批評から「生活批評」にまで拡大するのだから、「芸術」の、と今云ったことは、「文化・思想・認識」の、と変えてもいいわけだ。――故にクリティシズムと認識論とが、たとい形式的にしても(何となればクローチェは決してさっき云ったような認識論の充実した意味を知ってはいないから)、全く同じ契機の構造物であることが、証明(?)された。
 クリティシズムとは、結局の処、認識論的文化史、哲学的文明批評、その他その他と云っていいもので、「科学的批評」という言葉は、今まで見て来たようなクリティシズムの全機能を指していなくてはならないのである。科学的批評とは、正にこの認識論としてのクリティシズムの謂であり、或いは少なくとも、認識論的機能を営む筈のクリティシズムの謂である。科学的批評とは評価の計算器のことではなくて、文化媒介の認識論的組織あるものを云うのである。ここでも、ただ漫然と科学的という言葉を使うことは許されないのだ。
 吾々は最後にクリティシズムと文化の意識との関係を考えて見る実際上の必要がある。――或る時代の或る社会に一定度の文化が存在するということと、そこに同程度の文化の意識が存在するということとは、必ずしも一つではない。あれや之やの文化の存在が直ちに文化そのものの観念を産み出すとは限らない。文化のイデーは、量的に或る程度以上の、そして質的に或る水準以上の、文化がすでに存在することによって、文化的精神がハッキリと指導的な旗印となる処にしか、実を結ばない。なるほど今日の世界のどこへ行っても文化のない土地はない。従って文化という言葉、文化という観念、の通用しない処もまずないだろう。だがその文化という観念が、どれほど生活上切実なものとして意識されているか、どれほど社会的リアリティーを認められているか、どれほど社会的権威を自覚されているか、によって、吾々は文化の意識の有無を区別することが出来る。文化があるにはあっても、文化の意識そのものが曖昧な場合には、文化は殆んど何等の社会的力とならぬから、文化の積極的な作用力から云って、それは無に等しいのだ。文化は権威を有つべきものである。と云うのは、文化は政治や社会活動の手段ではなくて、あくまでそれ自身に於て政治的にも一つの力となり、社会活動の一つの動機ともなり得ねばならぬ、というのである。文化が自由があるということも、文化が民衆の自主性に基かねばならぬということも、これ以外のことではない。だから文化という近代的概念は(教養という観念も比較的そうだが)元来、近代民主主義的のものだったのである。
 日本に於ても、今日の文化という観念は、こうした歴史上の本質を持っている。明治以前は今問題外としよう。そこでは専ら諸文化は教化という精神功利的な目標を有っていた。処が明治初年来文化の意識はまず文明開花として[#「文明開花として」はママ]現われた。これはその観念の系譜から云っても、又当時の日本の現実から云っても、ブルジョア的な観念であったことに異論はあるまい。だがルソー的な又はスペンサー的なこの観念も、日本に於ては人間性の進歩という予備観念をあまり深く用意はしていなかった。だから遂にこの文明開化という文化観念は、文化のイデーとしての指導力を充分に発揮することが出来ずに終らざるを得なかったのである。
 文化という言葉が改めて新しく登場して来たのは、世界大戦を契機としてである(文化という字は文明開化の略であるから従前から無かったものではないが)。桑木厳翼博士や土田杏村氏等の数群の文化哲学者が現われ、文化の意識に立脚して文明批評を試みたのはその時期だ。だがこの際の文化という概念は、云うまでもなくドイツ・イデアリスムスの系統のものであって、文化主義の埒を出ることが出来なかった。云わば小市民的インテリゲンチャの世界観の一支柱の類でしかなかった。而も文化なるものが何であれあまり掛けがえのない社会的実在性を認められて来なかった日本の文化伝統にとっては、之は殆んど取って付けたような流行物であったため、一部のアカデミーに於て多少物の役に立った点を除けば(社会科学や文化科学の認識論や科学クリティシズムとして――例えば左右田喜一郎博士の場合)、大衆的には極めて安価な而もやや滑稽なレッテルにさえ堕して了った。「文化」は文化住宅式なものともなり更に文化猿又式のものとさえなって了わざるを得なかった。つまり「文化」は大衆によって批判し去られた。
 文化の観念が小市民的狭隘さを脱し、それだけではなく十八世紀的な市民性をさえ脱却した処の民主性にまで到着したのは、世界を通じてごく新しい現象だが、日本も決して例外ではない。ここに文化の観念が有つ意義が著しく高められたことは、人の知る通りである。日本の現在に於ける文化の諸観念が特有の形で錯雑しているという特色については、今論じる機会ではない。ただ文化の意識(単なる文化の所有ではなくて文化の意識の所有、つまり文化の観念の高水準な自覚のことだ)、が人々にとって重大な問題をなしており、現代の極めてクリティカルな課題を形づくっているということを注意すれば足りる。前にも述べた通り、文化の単なる向上という言葉はすでに多義性を孕むに至っている。文化は単に向上するばかりでなく、進歩しなければならないと云われている。「進歩的」な向上でなくてはいけないということになる。文化の意識そのものがただの文化から抜け出して、それ自身で新しい文化尺度を産み出した結果、観念のこういう複雑さを生じて来たわけだ。
 処で、ただの諸文化自身から抜け出して或る独特な新しい文化的尺度を規正するこの「文化の意識」は、もはや個々の諸文化の夫々の付属物ではなく、そういうものから発達し結実した夫々の或る代表者的エッセンスが集結し独立化し単位化したものとして、或る独立な秩序界を構成する。文化が高いか低いかは、個々の文化面の向上度で計られる以上に、更にこの文化意識の進み方で計られねばならなくなった。今そう云ったが、つまりこの文化意識は、個々の諸文化面から駐在使的に外交団的に独立化したインター・カルチュラルな独自の秩序界をなすのである。この点をハッキリ心に留める必要がある。――今もしそうだとすれば、クリティシズムというものも亦、正にそうした特色のものであったことを吾々は思い出すだろう。諸文化から文化意識が指導的イデーとして抽出され、それが主体化され主題化されることは、諸文化に沿い諸文化に即しながらクリティシズムの組織が横断的に結成されるということに、正確に該当するわけである。で、文化意識とは、その内容から云えばクリティシズムであるということになる。或いはクリティシズムとは文化意識の活動のことだと云ってもいい。実際の処、文化と云うものの意識、近代的民主主義の自覚と文化的自由との発生地であるこの文化意識は、正しく批評精神・批判的精神を以てその著しい特色としているのである。文化意識というような極めて一般的なものの水準になれば、その高低は、クリティシズムの機能の強弱優劣というようなもの以外によっては、恐らく計ることが出来まい。
 文化の理論は認識論に帰する。少なくとも認識論はそういう規模のものであることを必要とする。だが文化の理論の最も活動的な内容は、当然現実の諸文化の批評である。文化批評・文明批判・の類である。之が認識論の季節的な重大使命だ。そしてそれこそがクリティシズムの活動なのである。
現代の日本に於ては教育家というものは数え切れない程存在している。少くとも教育という問題に関心を持っている者は、他の関心の所有者に較べて圧倒的に多数だ。教育雑誌の数は雑誌の内で一等多いことは広く知られている。単行本の数も一位から三位とは下らない。
 処が一見教育に関係の深そうな啓蒙活動となると、第一にその観念が世間では一般にハッキリしていないばかりでなく、それが社会に於て占めるべき掛けがえのない位置に就いても少しも、徹底した観念が世間では行われていない。断るまでもなく、啓蒙は教育と同じ観念ではあり得ない。啓蒙というカテゴリーに這入らぬ教育や、教育のカテゴリーに這入らぬ啓蒙が大事な点であるのだ。処がそれが現代の実際社会に於ては簡単に教育というような種類の観念にブチ込まれて了ってさえもいるようだ。だが又実はそこに、この二つのものの根本的な区別の一端も亦、最もよく現われている。教育と云えば日本では多少とも国家機構の上で一定の位置を与えられた公認の社会的機能のことと考えられているのであるが、啓蒙は事実今日の日本では、決してそういう確固とした公認の社会的機能などとは考えられていない。この際啓蒙活動は精々知識の普及とか通俗化とか大衆化とかというような形で、教育家の臨時の片手間仕事位いにしか値いしないことになっているようだ。
 とにかく啓蒙の観念は全く無力だ。啓蒙は他方宣伝とも直接関係があるが、反動的支配者による悪宣伝(デマゴギー)がこれ程日常行われているにも拘らず、日本ではまだ確固たる国家機構による宣伝機関(悪宣伝機関)さえ出来ていないことは、意味があるのだ。実際は大いに行っているが、そのやり方がまだ国家機構上に目的意識化してはいない。ナチスの宣伝省に類するものはまだ存在していないのが事実だ。処でデマゴギーとは悪宣伝即ち又虚偽宣伝のことで、つまり本当の宣伝の社会的内容の入れ替ったものの意味だが、そういうものは取りも直さず、啓蒙の正反対物にも相当するわけだろう。で、啓蒙の反対物たるデマゴギーの方が、国家機構の上で目的意識化された機関を有たない時に、啓蒙や其の宣伝の方の社会的機能も亦、社会的にそういうものとして公認されないのは無理ではあるまい。日本には多数の教育者がいる。それに準じてその悪種であるポプュラライザーやお説教屋も多い。彼等はどれも国家機構の壁に這う処のつたのようなものだ。之に反して、啓蒙家というものは極めて現代日本では数が乏しいのである。彼は国家機構の壁の上で勝手に這い廻ることは許されない事情があるからだ。(私は現代の啓蒙家の代表者として河上肇博士の如きを挙げることが出来ると思う。)
 啓蒙家は教育家でないと云った。社会教育(対社会教育)や成人教育・庶民教育もそれだけでは決して啓蒙ではない。同様に又彼は学者のことでも思想家のことでもないのである――。処が他方に於て啓蒙家は又充分な意味では宣伝家乃至アジテーターとも異っていることを注意すべきだ。宣伝乃至アジテーションになれば、レーニンの有名な著書にもよく出ている通り、いつも一つの重大な政治活動プロパーの内に這入っているわけで、レヴォルション時代に於ては反国家的な機能であるが、それだけに正に政治的な活動であり、政権成就後に於ては正に一つの国家活動の要点となる処のものだ。処が啓蒙はそこまで充分には政治的ではないことがその特色だろう。
 私は以上のような点から、現代日本に於て意味を有っている啓蒙について、さし当り二つの特色を描き出すことが出来ると思う。その第一は、啓蒙というものが、国家機構に基いて社会的機能を与えられ、従って又社会的に公認された地位を占めているような、一切の意味での「教育」の類からは別なものであり、別であるだけでなく、後に見る理由を待たなくても、之と対立するものだろうと推定出来る、という特色である。いや問題は教育でないとかあるとかいう点ではない。啓蒙が政治的変革の方向を有つという[#「有つという」は底本では「有っという」]意味に於て、極めて政治的な意義を持っていなくてはならぬということが、その眼目である。之が一つ。
 夫と同時に第二の特色は、この政治的意義にも拘らず、啓蒙はその本来の性質からして(その性質の由来は後に説明しよう)、組織的宣伝などとは異って、或る限度の非政治的な機能を[#「機能を」は底本では「横能を」]指すのであって仮に之を純文化的機能と呼ぶなら、この純文化的機能が啓蒙を他の文化的及び政治的機能から区別する処の特徴だ、と云うことが出来よう。勿論啓蒙は一つの社会的機能だし且つ本当は政治的機能だ。だがその社会的・政治的・機能自身が純文化的だというのである。――さて啓蒙が、反動的文化社会による反動教育や又悪宣伝(デマゴギー)に対立するのは、今云ったこの第一の方の特色に帰着するのであるし、更に啓蒙が一般が一般に宣伝(デマゴギーさえ含めてもよいが)から区別されるのは、この第二の方の特色によってである。
 こうしてさし当りの規定を指摘して見ると、現代の日本に於て如何に啓蒙活動が本質的に欠けているか、又それに就いての観念が如何に分散的であるか、そしてそれにも拘らず今日、啓蒙活動がどれ程欠くべからざる或る必要に迫られているか、ということは、自然と気のつく処だろう。
 この二つの規定を多少展開して見る前に、啓蒙(ドイツ語の Aufkl※(ダイエレシス付きA小文字)rung に相当する言葉)という概念を少し検討して見る必要があるようである。啓蒙という日本語には特別に哲学的規定は含まれていなかったらしく、単に文明開化啓蒙と云った調子に、明治の初期に使い慣れたものであろうと推定されると思うが、(深間内基『啓蒙修身録』、藤井三郎『啓蒙雑記』、条野伝平『啓蒙地理略』、の如き)併し明治初年のこの時期が世界史的に見ても広義の啓蒙期に入れることも出来るだろうし、又その思想史の系統から云って之が所謂啓蒙期の啓蒙思想に他ならぬことは、云うまでもない。だから日本語の「啓蒙」が当時実際意味したものが何であるにせよ、之はアウフクレールングの訳に当ると云っても誤っていなかろう。
 尤も啓蒙思想は決してドイツだけのものでもなければドイツから発生したものでもない。夫は経験論乃至唯物論と並んでイギリスの地盤から発生した。ドイツはフランスを経て之を輸入したに過ぎない。処が夫にも拘らず啓蒙という言葉を云い表わすアウフクレールングというドイツ語は、他の国語では云い表わせない「啓蒙」に固有な或るものを意味している。でつまり啓蒙という事実はイギリスから発生し而もフランスに於て大きな政治的な影響を有ったが(啓蒙期はヨーロッパ諸国の文化が斉しく経験した大事な時期だが)、併しその観念は(文明とか開化とか進歩とか文化とは区別されねばならぬ)ドイツの産だ、ということになる。
 事実啓蒙という概念が何であるかに最も注意を払わねばならなかったのはドイツの哲学者である。クリスチャン・ヴォルフやメンデルスゾーンやカントがその尤なるものだ。つまり資本主義文化の啓蒙活動に於て著しく後れていた当時のドイツは、啓蒙なるものをまず新しい憧憬すべき観念として受け取らねばならなかったのであるがそれだけに啓蒙に就いての理論的分析に念を入れることも出来たし、啓蒙思想の体系的発展をも試みる理由を有ったわけだ。啓蒙期の文化である啓蒙哲学の特色の一つは、一般に就いて云えばヨーロッパ各国とも夫が非体系的で纏ったシステムを持っていなかったという点にあるが、ドイツは啓蒙哲学がシステムとして成り立った唯一の国なのである。
 私はすべて啓蒙期に於ける啓蒙哲学と啓蒙の観念との特色を説いたことがあるから、話を簡単に片づけよう(拙著「日本イデオロギー論」の内・「啓蒙論」参考)。啓蒙哲学の本質はその悟性主義につきる。と云うのは、一方に於てヘーゲルの意味での理性・弁証法的或いは有機体説的理性、の代りに、機械的な世界観と論理による物の考え方が、啓蒙哲学の歴史上の本質なのである。こういう悟性への信頼が人間の進歩を齎すというのがその信条だった。処で他方その反面として、こうした合理主義は歴史の発展を一つの必然性と見る代りに、之を単なる缺陷誤謬偶然等々と見做し合理的な見地から云って払拭清算されるべき過去と見ることとなる。歴史的必然の無視がこの合理的進歩主義の一つの著しい結論だ。要するに当時は新興ブルジョアジーがまだそれ程に自信を有ったのである。
 之は啓蒙期という一つの歴史上の時代に於て、歴史的に実際に現われた形態としての、啓蒙哲学の特色である。無論之を以て、形式的に一般化して考え得るだろう啓蒙的思想全般へ及ぼすことは、意味があるまい。まして現代の又特に日本にとって必要な啓蒙活動の根柢にも亦、この特色がひそんでいると推断することは、一種の歴史主義的な色眼鏡か迷信だろう。啓蒙哲学の有っていた歴史上の実際の意義は、人間悟性(之に就いてはホッブズ・ロック・バークレー・ヒューム・それからカント達が一様に論じ立てた)の人間社会発達に於ける役割を、本当に発見したことにあるのであって、当時としてはまだ、之をわざわざ理性から区別しようとか、歴史的観点を無視しようとかいう、動機があったわけではない。そういう規定は後になって歴史家が発見したのであって、当時の本当に歴史的な動機ではなかった。でもしこの歴史的動機に[#「動機に」は底本では「動横に」]従って、善良に(?)啓蒙哲学の精神を理解するなら、啓蒙というものに就いての今日でも生きていなければならぬ生命を、そのまま殺さずに取り出すことが、或る程度まで出来るだろうと思われる。
 人間悟性への信頼なのだが、之はつまり人間性に対する新しい形の信頼だったわけだ。今日ヒューマニズムが提唱されるとすれば、そして夫がルネサンス期のヒューマニズムとはおのずから異ったヒューマニズムだというなら、そして又ルネサンスの方もルネサンス期には限らず今日でも来るものだと云うなら、この啓蒙思想という人間悟性の信頼は、今日でも生きていなくてはならぬ筈だ。ただ人間悟性をどういう角度から信頼するかということが、今日必要な啓蒙思想と、歴史上の啓蒙期の夫とを区別するだけだ。だが、そういう意味で今日最も啓蒙的な実力を有ったものが、マルクス主義哲学であることを思うなら、この区別が何であるかは、今ここに特別な説明を必要とはしないだろう。
 併し之は啓蒙思想に就いてであって、まだ必ずしも啓蒙自身の概念に就いてではない。と云うのは、この概念はドイツ哲学によって哲学的に解明されたのだと云ったが、このドイツ哲学的な啓蒙概念は、吾々が哲学思想から惹き出し得る規定とは必ずしも一つではないからである。そこには更にもう一つの限定が加わるのである。之を最もよく云い表わしたものはカントの「啓蒙とは何か」という懸賞応募論文なのだが、夫による啓蒙活動の特色は、要するに政治的活動でないばかりでなく政治的活動であってはならぬのであり、夫は専ら言論文章だけによる活動以外のものであってはならぬ、というのである。政治的革命の如きは彼によるとだから正に啓蒙活動の反対物であり、啓蒙活動を阻害するものであり、結局文化の単なる破壊者に過ぎぬというのであって、文筆言論だけによる処の啓蒙活動のみが、文化を発展させることが出来る、という結論になる。――ここで見られるのは、啓蒙活動の対象は専ら文化人(プブリクム)だけであるべきであって、啓蒙の対大衆的活動はあまり意味のないものとさえなって了いそうだということである。之では啓蒙とは要するに国家による教育という類のものと大して変ったものではなくなり、政治的変革の一つの動力としての意義は完全に見失われる。事実カントなどは、啓蒙活動に於いては、全く封建プロシャ的にも、「啓蒙君主」の恩恵に最後の望みをかけているのだ。そこには民衆による「政治」の観念がない。
 なる程、フランスのアンシクペディスト達は大部分政治的活動分子ではなかった。当時はまだその時期でなかったからだ。だが彼等の企てた処は、啓蒙君主の恩恵などをあてにしたカント的啓蒙活動でなかったことだけは確実である。彼等の啓蒙は市民の政治的進出の兵器工廠の一つに他ならなかったのだ。これが啓蒙なるものの当時の生きた本質であり、そして今日でも生きているべきである本質だが、処がドイツ哲学によると、啓蒙の概念はそういう本質とは何の関係もないものとなって了っている。で之は啓蒙という歴史的事実を忠実に云い表わす妥当な概念ではなかったと云わざるを得まい。
 啓蒙の観念から政治変革的な本質を抜き去ったことは、如何にも十七八世紀ドイツ観念哲学に相応わしい所作であり、プロシャ的観点からすれば必然な所作であり、それ故に世界の進歩史から見れば必然的に誤謬だったわけだ。併し、この誤謬も火のない処に立った烟のような意味に於ける嘘や作りごとではないことを、注意しなければならぬ。実際、啓蒙が宣伝其他と異る処は、それの或る限度に於ける非政治的特色であった。今それはこうだ。――啓蒙活動の実際的な形態を取って見れば、夫は専ら文筆言論活動なのであるが、啓蒙は之によって出来るだけ多数の大衆を動かすことが必要であることは当りまえだ。そう考える限り、啓蒙を政治的言論活動から区別するものは一寸ないようにも見える。だが、今特に政治的機能を特色とする大衆的言論の諸形態を並べて見ると、オルガニザチヨンの次に、アジテーション、それからプロパガンダという系列となるだろう。レーニンによれば、プロパガンダは数百人を目安として物を考えることであり、アジテーションは数万人を、之に対してオルガニザトールや、レヴォルチヨンスフューラーは数百万大衆を、目安として物を考えねばならぬという。その際プロパガンダはアジテーションに較べて遙かに原則的であり、後者の戦術的スローガンを前者は戦略的分析にまで結びつけるものと云われている。で、プロパガンダはアジテーションより、そしてアジテーションはオルガニザチヨンより、より原則的であり、即ち又時局の時々刻々のアクチュアリティーからそれだけ離れていることになる。処で啓蒙はプロパガンダにも増して、この意味に於て、より原則的であり、従って又それだけ非時局的なので、アジテーションが戦術的スローガンを、プロパガンダが戦略的分析を、内容とするなら、啓蒙は云わば戦備的教養を内容とするとも云うことが出来よう。従って之はそれだけ一応、戦場的な意味での政治的特色を減じることになる。啓蒙はオルガニザチヨンやアジテーションにも増して、多数大衆を対象とする筈だが、それにも拘らずその内容は、プロパガンダ以上に原則的であり非時局的なのだ。啓蒙がプロパガンダ・アジテーション・オルガニザチヨン等々の系列に横わる政治的言論活動と異って、所謂純文化的活動なる所以が之だ。
 この本質は見逃すことは出来ないわけであるが、併し啓蒙のこの本質をハッキリと認定してかかるということと、一切の言論・文化・更に政治活動までが凡てこの啓蒙の本質によって蔽われねばならぬと推理することとは全く別だ。啓蒙の本質を把握し之を活用することと、啓蒙主義に陷ることとは別だ。政治活動は啓蒙活動にのみ俟たねばならぬとか、啓蒙は政治的活動からは独立であるべく、その意味に於て純然たる文化活動以外のものであってはならぬ、とかいう啓蒙主義は、自由を主張することが自由主義になったり、ヒューマニティーの強調が人間学(主義)になったり、議会政治の尊重が議会主義になったり、経済活動の充実が組合主義になったりするような、極めて危険な論理的な虚偽なのである。――カントの如きは啓蒙の概念を定着するに際して、之をプロシャ化さねばならなかったために、啓蒙の一応非政治的であるという実は極めて活動的な規定をば人の油断している間に、却って極めて制限的な規定にすりかえて了ったのだ。かくてカントは、啓蒙が一切の意味に於て非政治的であるということを、即ち政治的変革のファクターではなくてただの文化的向上の槓杆だということを、啓蒙的にシステマタイズして了ったわけだ。
 つまりカント風の解明によると、啓蒙の一応の非政治的特色(之は実はそれが一つの政治的活動であるが故にこそ必要な特色だ――丁度文学が本当に政治的な活動力を有つためには[#「有つためには」は底本では「有っためには」]下手に政治的になることは許されないように)を逆用して、之を本当に非政治的な特色へ引き直して了う。啓蒙の本来の政治的本質はどこかへ行って了う。丁度日本の「政治」が政治の名の下に却ってその政治的本質を隠して了っているので、もはや之を政治とは云い得ないように(代議士達のやっていることは政治であるか※(感嘆符二つ、1-8-75))、啓蒙も亦、わずかに「政治家式」の所謂「政治」のような意味に於てしか政治的ではなくなる。それが何か教育とかポプュラリゼーションとか其他其他というものに帰しそうになる所以なのだ。
 いつの場合でもそうあるべきだったのだが、特に今日、啓蒙と呼ばれるべきものは、ただの知識の普及ということであってはならない。政治的見識の大衆的普及ということでなくてはならぬのである。単にアカデミックな知識を一般の素人にも分譲するということなら、夫は何等啓蒙活動ではない。啓蒙とは知識なり見解なりをある一定の政治的な意図の下に、大衆に普及することであり、その際その知識なり見識なりは一定の政治的機能を[#「機能を」は底本では「横能を」]果すことによっておのずから広義の政治的見識へ編入されるのである。だからアカデミックな知識のポプュラリゼーションは殆んど啓蒙活動の態をなさぬが之が正当な意味に於けるジャーナリズム(但し現在のブルジョア・ジャーナリズムの要素の大部分は正当にジャーナリスティックな機能を果していないが)の一ファクターとなる時、それはやや啓蒙活動の性質を帯びて来る。この時啓蒙活動の相手となるものは、もはや一般素人というものではなくて、民衆であり人民であり大衆である。この後のものはジャーナリスティックな(新聞と政治的見解との連絡に注目)又政治的なカテゴリーなのである。前者は之に反して、単にアカデミシャンの有ちそうなカテゴリーにすぎぬ。
 今日日本に於てなぜ啓蒙活動が必要かと云えば、一切の社会的デマゴギー(民衆の愚昧化を条件として、根本的に虚偽である処の、而も卑俗に尤もらしい処の、固定観念と流行語とを人民に教え込むことだ)と対抗するためである。夫は民衆の真の利益を自覚に齎すための一つの不可欠の手段のことなのである。そして今日一切の社会的デマゴギーは結局に於てファッショ的言論へと統一されて行きつつある。ヒトラーは先日ニュルンベルグのナチ大会で、ボリシェヴィズムはユダヤ人のものであるが故に之を打倒せねばならぬと「獅子吼」したそうだが、こうしたものが一九三六年度の世界的デマゴギーの特徴をなすだろう。
 ではこうしたファッシスト・デマゴギー(その背後にはファッシスト的社会・政治・活動の一連が控えている――例えば国家は資本家ではない、国立の工場では労資の区別はない、そこでは対資本家的労働組合は不合理だ、等々)に対抗する唯一のものが、最上のものが日本では啓蒙活動なのか。日本では民衆の利害のためのプロパガンダは許されないか、人民の利害についてのアジテーションは許されないか、人民のオルガニザチヨンは許されないか。――私は今ここで、こうした政治上の見解に触れることは出来ぬ。だが少くとも、わが国の現下の事情に於て、オルガニザチヨンやアギタチヨンやプロパガンダ等の特に政治的な言論活動形態と平行して、特に必要で又特に現実味のあるものが、活動活動だろうということは、常識的にも承認出来ることではないかと考える。ファッシズム反対の広汎な民衆のフロントが問題になる時、この一応非政治的で純文化的な政治的文化活動こそ、その処を得て最も有効に活躍し得る時であり又、しなければならぬ時でもあると考えられる。フロンポピュレールの活動に於て、例えばフランスのように(又わが国の場合では往々批難さえされている処だが)、文化運動の意義の重大さが特に認められていることは、理由があるのである。
 処が今日までわが国に於ける啓蒙活動は、決して目的意識的ではなかった。事実の問題としては相当の啓蒙的実績は挙げているのであり、例えばプロレタリア文学などが果した啓蒙的効果は絶大なものであったが、それすらが実は啓蒙活動という自覚の下に行われたのではなくて、啓蒙的効果は云わば思わぬ収穫として残ったというまでだ。その理由はさし当り、啓蒙という観念の有っているその政治的な特色とそれの一応の非政治的純文化的特色とのからみ合いがリアリスティックに的確に把握されていなかったことにより、又幸か不幸か、今日までそういうリアリスティックな把握を強制されるような情勢に立つ[#「立つ」は底本では「立っ」]ことがなかったということにあるのである。――今日は啓蒙という特殊の文化活動の様式が、プロパガンダ(宣伝)やアジテーション其他と併んで、独自の社会的意義を公認され得る条件を具えており、従って又この社会的意義を活用し得又活用しなければならぬ時期でもあるようだ。
 各種のジャーナリズム機構、独りプロレタリヤ・ジャーナリズム(に限らずブルジョア・ジャーナリズムさえ)の意識的活用其他が、啓蒙活動に固有な様式となる。今日所謂「合法的出版物」(その意味は現在極めて曖昧であるが)なるものの意味の重大性はここにあるだろう。比較的に原則的な又或る限度までしか時事的でない啓蒙活動の、素材乃至内容は、この様式の下にあっても相当運用の効果を挙げることが出来るだろうと考える。
自然科学は云うまでもなく、少なくとも歴史的社会から区別された限りの自然に関する科学である。だが同時に夫は又歴史的社会の所産であり、歴史社会的な存在の一つである。この関係の裏に吾々の問題の凡てが横たわっている。
 夫が一つの歴史的な存在だということは併しながら、決して自然科学自身にとって単に外部的に過ぎないような規定に止まるのではなくて、大事なことには、同時に夫が又自然科学自身の内部的な――即ち取りも直さず自然科学的な――規定ともなって現われる処のものなのである。而もそうやって自然科学が社会から受ける処の内部的な規定は更に、決して自然科学の単に周辺的な規定ではなくて、実は之こそ正に、その中心的な根柢的な規定となるだろう。吾々は今この点を明らかにしようと思う。
 自然科学の諸理論は、自然観察・実験・数学的操作・等々という研究方法を用いねばならず又夫を用い得るという処に、他の諸理論とは異った特色があると考えられているにも拘らず、その叙述方法に於ては、他の一切の理論と全く同様に、概念の体系でなくてはならぬ。単なる観察・実験・数学式の運用は、それだけでは、それに沿うて現実的に展開して行く一定の思考を離れては、自然科学にとって何の意味も持たない。思考は処で無論概念の体系による外はないが、そういう概念体系が即ち理論と名づけられる処のものである。実はこういう概念の体系――理論――があって初めて、発達した系統的な自然観察や組織的装置による実験や物質的な意味を持つ数学的操作も行なわれることが出来るのである。波動による所の干渉圏の実験は、科学の素人にとっては単に多彩な色の知覚にしか過ぎない、之が波動の存在を示す実験として成立するためには、すでに波動の一定理論がなくてはならないのである。
 だがこの概念の体系――理論とは之だ――は無論、科学者が個々の概念を構成しそしてそうやって出来上った諸概念を更に一つの体系にまで構成するという手続きによってしか与えられない。それは自然科学者が自然に就いて持つ処の広い意味に於ける経験――心理学的な知覚や科学上の知識や学徒としての体験――に頼る外に道はないのであるが、併しそのことは取りも直さず、科学者が自分の(又他人の)経験を追跡し得るような論理を有っていて、その論理の糸を具体化しながら手繰って行くということに外ならない。だから自然科学の例の概念の体系を支持しているもの、即ち自然科学の理論を成り立たせるもの、即ち又概念と概念との間をつないでいる処のものは、終局に於て、具体化され行くこの論理だということになる。
 物質とかエネルギーとか場とか波動とか空間とか時間とかいう物理学的諸根本概念は、こうした論理によって構成され又こうした論理によって一体系にまで結合・組織されるのである。
 処でこの論理は論理それ自身として又、自分に固有な諸根本概念――範疇――を持っている(普通哲学的な概念と考えられる)。実体とか関数関係とか、因果性とか蓋然性とか、がそういう範疇の例として取り上げられて好いだろう。この論理学的根本概念――範疇――は云うまでもなく自然科学の諸概念の内に、その根柢として、含まれているが、併し決して自然科学にだけ固有なものではない。それが論理学的である所以である。
 物理学的な意味での物質とかエネルギーとかの概念は成る程自然科学にだけ固有なものだろう。従ってこういう根本概念をそのまま無条件に、他の科学の領域にまで持ち込むことは許されない。だがそういう諸根本概念を造り出す処の論理的範疇の体系は、即ち論理の道具立ては、もはや自然科学にだけ固有なものなのではない。論理は凡ゆる知識領域に渡って普遍的で唯一のものでなくてはならぬ、認識の一部分にしか通用しないものはもはや論理ではないし、又論理に幾つもの異った論理があっては抑々論理にはならない。「論理」は凡ゆる科学の理論に対して共通でなければならぬ。
 だから特殊な一理論に外ならない処の自然科学の概念体系の根柢には、この一般的な論理が、論理学的な範疇の体系が、横たわっている。そういう一般的な範疇体系が処で哲学なのである*。で自然科学の理論は必ず、何等かの特色ある哲学に基いて出来上っているのである。
* 哲学をこうした論理=論理学と考えることに対しては、恐らく多くの観念論的哲学者達――今日彼等を一般的に「生の哲学」者と特色づけて好いと思うが――から、苦情が出ることだろう。彼等は一方に於て論理の生きた概念を有たないと共に、他方哲学が思想の技術である所以を理解しない。だから彼等の哲学は結局、告白文学の体系となるのである。
 尤も今云った意味に於ける――論理=論理学としての――哲学も、一般的で形式的な、即ち諸科学の諸概念をそのまま受け取って包括出来る、体系であるにも拘らず、形式的・一般的なりに、それ自身にだけプロパーな概念体系を組織しているのは事実である。哲学には――職業的・専門的な――哲学体系にしか現われて来ないような色々の概念が見出される。例えばプラトンのイデアであるとか新しい処ではフッセルルの「本質」であるとかは夫である(これ等の概念は元来は全く、人間が日常生活に於ていつも使っている日常概念から出来上ったのだが、それがやがて専門的な職業上のテクニカルタームとなり終ったものである)。この点を通過すると哲学はもはや必ずしも形式的な論理の体系ではなくなって、それ自身に一定の内容ある存在論的体系にまで発育し具体化されて行くのである。で哲学にだけプロパーなこういう哲学的専門諸概念は、自然科学にプロパーな前の諸概念と、無論すぐ様一つのものではない。
 だがそれにも拘らず、この哲学プロパーの体系に於ける諸概念は、論理の範疇体系と、その兌換価値・キャッシュバリューを一つにしていたわけだから、この――共通な――論理の範疇体系を通して、前に云った自然科学的諸概念の体系と、一定の共同契約を結んでいなければならない。だから自然科学の根本概念乃至範疇と哲学の根本概念乃至範疇との間には共軛の関係が横たわらざるを得ない。二つのものの間には合理的な媒介・連関関係が設定されていなければならぬのである。一方に於て行なわれる範疇体系は、適当な兌換条件の下に、他方に於ても亦行なわれる、という契約が結ばれていなければ、自然科学は自然科学であり得ず、哲学は哲学であり得ない。範疇論的に云って、論理学的に云って、そうなければならない。
 このことは併し、自然科学の歴史がすでに物語っている処である。近世自然科学に於ける根本概念は或る意味では大抵哲学(当時夫は形而上学)体系からの所産である。エネルギー不滅則となって現われるエネルギーの概念は、ライプニツにとっては、彼のモナドロジー(夫が彼の存在論だ)によるモナドの表象力に相応せしめるために構成されたものだし、運動量不滅の法則となって現われる運動量の概念は、デカルトにとっては、彼の幾何学的物体観から出て来るものである。このライプニツ主義とデカルト主義との対立――ライプニツはデカルトの幾何学主義に対して力学主義を押し立てることによってその存在論への動機を得ている――は、単に存在論=実体論の上での対立ではなくて、自然哲学(現代の言葉では)=自然科学の上での対立なのである。そしてこの二つともが実は、更に古くスコラ哲学に於ける実体――それは神であり不生不滅の常住者である――の概念の変形したものに外ならなかったのである。
 以上のことは又哲学の歴史の側からも知ることが出来る。今日吾々が実際に用いることの出来る哲学は、吾々が東洋人であるにも拘らず(或る哲学の博士の如きはその著書に「我は日本人なり」というリフレーンをつけているが)、決して印度哲学や支那哲学、仏教哲学や況して「日本」哲学、などではなくて、所謂西洋哲学・欧州哲学なのである。西洋哲学は、その学的実質から見れば、西洋の哲学ではなくて今日では吾々の哲学なのである。もし「日本哲学」などと名乗る哲学があるとすれば、恐らくそれは自然科学などからは全く無関係に絶縁された非哲学でしかあるまい。それは馬占山の棲家を爆撃することを主張し得ても、肝心な重爆撃機のエンジンの故障一つ直すことの出来ない哲学に相違ない*。
* 読者は昔我が国で和魂漢才説という重宝な思想のあったことを知っているだろう。維新後になるとそれが士魂商才の説となる。だが教育家が徳育と知育とを区別した賜物であるかどうか知らないが、近頃では哲学の魂と科学の才とが、バラバラに統一される。之は誠に不思議な見事な「統一」ではないだろうか。
 さて処でこの欧州哲学が全くギリシア哲学の伝統にぞくするものであることは人の知る通りであるが、印度や支那の高級な古代文化の所産であった哲学の伝統が、何故今日にまで生き永らえることが出来ずに、ギリシア哲学の伝統だけが今日の生きた哲学として残ることが出来たかと云えば、それは外でもない、ギリシア哲学が自然科学との連繋を絶えだえながらも保って行くことが出来たからに他ならない。例えば反自然哲学的なソクラテス哲学も、やがてアリストテレスによって、ソクラテス以前のギリシア哲学――自然哲学――にまで救助の綱を投げ渡すのである。
 ヘレニズムのギリシア・ローマ期以後からはヘブライ的キリスト教的な非自然科学的体系がこのギリシア哲学に移入され、やがて逆にこの宗教的体系がギリシア哲学の体系を支配して了ったが(プラトンやアリストテレスのキリスト教的改釈)、併しその結果が取りも直さず欧州中世期に於ける「一千年の暗黒」と呼ばれたものに外ならない。暗黒とは外でもない、宗教的教理やゴシック芸術の素晴らしい発達にも拘らず、自然科学的進歩が欠けていたということの外ではない。この間に自然科学はアラビアの自然哲学として発達し、それがルネサンスに至って再び欧州の哲学体系の内に呼びもどされる。封建制度の夜が明けて近世初期の資本主義の朝が来る。之が所謂古典復興なのである。そしてこの古典復興の内から初めて、今日の自然科学が発育することが出来、また同時に今日の理論的な哲学も自由に展開することが出来たのである*。西洋哲学、吾々の哲学、は自然科学との契約・共軛性を守ることによって、初めて哲学として生き還えることが出来たのである。
* 実験の意義を最初に高唱したものはレオナルド・ダ・ヴィンチであり、近世哲学の先駆をなしたものはクサヌスやカンパネラであった。――今日人々が科学的なものに対立させる個性の概念も、実はこの時、之等のものとの連繋の下に初めて生まれた概念だということを注意せねばならぬ。
 今日の――観念論的――哲学を人々は広義に於ける実証主義と広義に於ける批判主義とに分ける習慣を有っていると思うが、哲学のこの二つの種類も、哲学が自然科学――それは十八・九世紀に至って思想界を圧倒的に席巻し始めたものだ――に対してどういう態度を取るかによって特色づけられている。今日の哲学は自然科学を中心として態度を決めねばならぬ。そしてこれは古くギリシア哲学の歴史に於ても、その通りだったのである。
 さてこうして自然科学に於ける範疇体系が哲学的乃至論理学的範疇体系と共軛的であるとして、同じ関係が、而もより明らかに、社会科学と哲学との間にも横たわる。社会科学の範疇体系も亦同じく、この哲学的・論理学的・範疇体系と共軛性を持っている。否両者の範疇体系は、時としては一見直接に――共軛の媒介を経る必要などなしに――安全に一つであるようにさえ見える場合がある。例えばマルクス主義経済学に於ける範疇体系は唯物弁証法と呼ばれる哲学の範疇体系そのものが歴史観となって具体化されたものに外ならないし、J・シュンペーターなどの「純理経済学」は全く実証主義の範疇体系が具体化されたものの上に立っている。
 そこで今度は、自然科学に於ける範疇体系と、社会科学に於ける範疇体系とが、当然又共軛関係に立たねばならなくなる。で例えばイタリアのファシスト社会学者パレートの社会均衡理論(Social statics)は自然科学に於ける機械論の範疇体系と共軛的であるし*、又知られるように、マルクス主義的社会理論は、ダーウィニズム(或いは一般に進化理論―― transformisme)の範疇体系と共軛的なのである**。
* ブハーリンの均衡論的経済学は、社会学的均衡理論の一部分にぞくするわけであるが、之を機械論という範疇体系に引き直すことによって、之と近代の物理学乃至生物学に於ける機械論の行きづまりとを較べて見ることが出来る。――後を見よ。
** ダーウィニズムは無論歴史的にマルクス主義から発生して来たものでもなければ、又その逆でもない。――歴史的発生に於て無関係であり又は同時的であるものの間にも、一定の論理学的な共軛関係が成立することを注意すべきだ。而も之が実は又本当の歴史的な等価関係でもあることを見逃してはならぬ。
 哲学・自然科学・社会科学は、その範疇体系の間に共軛関係を持たねばならぬ。そうしなければ、哲学も自然科学も社会科学も、本当は成り立ち得ない。実際、三つのものが世界観的な統一を有つべき義務を負うていることを忘れてはならぬ。
 世界観的統一と云ったが、世界観は云うまでもなく社会生活を営んでいる人間が有つものに外ならぬ。人間の社会生活の一切の規定は必ずその世界観に或る一定の規定を与えずにはおかない。社会科学がそういう影響を受けることは極めて見易いが、自然科学であっても、影響の受け方こそ違え、一定の影響を受けねばならぬという点では少しも異る処はない。
 以上のことは誰でも一応は承認しなければならない処の、云わば判り切った事柄である。だが、以上のことから必然的に出て来る様々な結果は、必ずしも人々にとっては判り切った事柄ではなくなるのである。
 哲学・自然科学・社会科学の以上述べた連帯関係を併し、実際に於ては自然科学者自身が充分に明白に把握しているとは限らない。
 自然科学者は往々にして一般に哲学と呼ばれるものに対して極めて無頓着である。アカデミカルな又は師範学校式なブルジョア自然科学者の或る者にとっては、哲学的反省などは邪道であるか暇つぶしであるか又は単なる趣味でしかないかも知れぬ。思想的・哲学的な思索が実験的な自然科学に直接には役に立たない限り、それは必ずしも無理とは云えまい。だがこの状態を具体的につきつめて見ると、夫は意外にも、やがて自然科学自身にとって至極重大な不利益となって復讐されるだろう。と云うのは、自然科学者が哲学に無頓着であることによって、哲学者も亦自然科学に無頓着であっても好いことになる。処で(ブルジョア)哲学は之を好い機会にして、特に著しい場合としては、宗教的な性格を帯びて来ることが出来るのである。之は自然科学自身にとって極めて重大な事件となる。
 元来宗教というのが単なる信仰――宗教的信念――や宗教的体験であれば、あまり問題はないのであるが、併し実際上宗教は常に必ず一つの宗教的な範疇の体系を持たざるを得ないのである*。そういうものを広義の神学と呼んで好いだろう。神学とは他でもない、神学的な・宗教的な・体系としての一つの特別な哲学体系に外ならないのである。不幸にして今日の哲学――ブルジョア哲学――の多くはそういう神学的性格を担っている。云うまでもなくそういう点では今日の所謂欧州哲学も、その本質に於て、古代印度の哲学や支那哲学とあまり異る処はない。ただ異る点は、自然科学に対して、終局に於て宗教的である処の非科学的な継穂を与えることによって、之を「基礎づける」と称し、わずかに自然科学との連帯の責を塞いでいるということだけである。
* ブルジョア観念哲学者達は、宗教に対する非難に答えて、宗教制度(夫は既成宗教のものである)は非難され得ても、宗教的真理内容は非難され得ないと称する。なる程宗教的体験がその真理内容だと云うならそれは非難の対象にならぬから非難しても意味がない、吾々は石炭の黒いのを非難する気にはならぬ。だが彼等が宗教の真理内容と呼ぶものは、単なる宗教体験ではなくてそれから出て来て神学的哲学体系となる処のものである。石炭の黒いのは構わないが煤煙の出るのが困るのである。――「形而上学」的範疇体系なるものはこういう神学的範疇体系の最も理論的に純化された一つの場合である。
 そこで、「基礎づけ」の好きな小カント学徒達は主張する、自然科学は自然科学のアプリオリに立ち、そして宗教は又別な宗教のアプリオリに立つ、二つは夫々別々に基礎づけられるのだ、と。だが一体この二つのアプリオリはどうやって統一されるというのか*。宗教的世界観(単なる宗教意識ではない)=神学的範疇体系は何と云っても、後に見るように、自然科学と共軛的である処の科学的世界観と、衝突しないではいないが、この衝突はどうやって調停されるのであるか。
* 人間の経験は統一的なものであるが、反対にアプリオリはその名の通り先天的なものだから、予定調和にでも依るのでない限り、諸アプリオリの間の真面目な統一――例えば「価値の体系」――などはあり得ないだろう。
 そこで更に人々は、科学的知識の限界を数え上げて見たり(デュ・ボア・レモンの世界の七不思議)、科学的知識の隙間だと考えられる点にわざわざ興味をもって見たりする(近代物理学に於ける確率=公算の概念から自由の概念へ、そして自由の概念から神秘の概念へ)。だが之等の考え方は、極端な戯画に直して云えば、幽霊が自然科学的研究の対象にならぬという主張から出発する処の例の心霊研究(Psychical research)――エンゲルスが特にそれを取り出している――に帰着するのであって、そしてそうした「サイエンス」は自然科学と何の共軛性をも持たないことをこそ、その特色としている。
 なる程自然科学は「精神」上の問題を直接に解決出来るものではない。だが、だからと云って自然科学と共軛関係に立つ科学的範疇体系と並んで、之と無関係であったり衝突したりするような宗教的な範疇体系を立てていいということには少しもならない。
 さてそこで例の一般的な連帯性から当然出て来る自然科学の一つの任務は、こういう宗教的世界観の克服、宗教的範疇体系の破壊、宗教批判でなくてはならぬということになる。之は併し、従来通俗的な自然科学者達によってしばしば行なわれて来た処の、自然科学者の自画自讃に外ならないような、所謂「迷信打破」などとは同じでない。元来迷信というものの本質は実は単なる所謂迷信なのではない。迷信とは、一定の社会生活の利害によって規定された限りの虚偽なのである。それは社会生活の利益――「御利益」――のために認識を賭けることに外ならぬ。夫は全く一つの賭けなのである。だから投機業者や人気商売の人間が最も迷信的なのには理由がなくはない。迷信は人々が信じるようにただの無知から生まれて来たのではない。――処で元来宗教的範疇体系なるものが、人間の社会生活に於けるそうした利害関係に対応して存立している最も広範な代表的なイデオロギーなのである。宗教は単に科学的知識の無知から迷信であるのではない、そういう意味では、実際優れた宗教は迷信ではなくて正に真理だろう。だがそれが一つの利害イデオロギーであるが故に科学的範疇体系に対立せねばならなくなるという点に於て、恰も迷信という特徴を表わすのである。で迷信断破は迷信打破ではなくて宗教批判とならねばならぬ。科学的世界観の下に、そしてそういう科学的世界観とのみ自然科学の範疇は共軛的であることが出来たのだが、自然科学は、こういう意味での宗教批判に参加しなければならないように出来ているのである(反宗教運動はそれの実践的形態である)。
 自然科学は自分自身が世界観に於て占める位置のために、是非ともまず第一に宗教批判の形を取らねばならぬのであったが、併しそのためにもすでに、夫は単に自然科学の内側に止まることが出来ないのであって、何より先に自然科学と哲学との連帯を固めてかからねばならぬ。だが宗教――宗教的世界観――は人間の社会生活の利害によって規定されて初めて成り立っている社会的イデオロギーであった。だから之を批判するためには是非とも又自然科学は自分と社会科学との連帯関係をも固めてかからねばならないわけである。
 実際、宗教は、即ち宗教的世界観の――神学的――範疇体系は、必ずしも自然科学の範疇体系と直接に衝突するとは限らないのであって、却って自然科学者こそややもすれば宗教的な世界観を持って見たがる傾向さえあるのである。実際、現代に於ける相当有力な物理学者の物理学に対する観念論的解釈は、そういう神学的世界観――それを形而上学的範疇体系と云っても好い――への開かれた入口となっている。で、宗教的世界観の範疇体系が本当に直接に衝突するものは、自然科学と共軛的ではあるが併し自然科学自身よりはもっと広い範囲に渡る処の、科学的世界観の範疇体系なのである。特に、そうした科学的世界観にぞくすべきである処の社会科学的認識の体系と、宗教的認識体系とが、直接に衝突するのである。でここまで来れば、宗教批判が例の迷信打破式の自然科学礼讃ではものにならないことが愈々明らかになるだろう。宗教批判をなし得るためにも、自然科学は、社会科学との連帯を明白に把握してかからなければならぬ。――処が多くの自然科学者達は社会科学的認識になると、甚だしく非科学的になって了う場合が少なくない。
 云うまでもなく自然科学の根本概念乃至範疇は決してそのまま社会科学のものとはならない、又なってはならぬ。恰も生物学に於ける諸法則――法則というものは範疇体系から出て来る――が、一種の目的論とか新乃至旧生気説的原理とかが、物理学乃至化学の法則ではあり得ないように、人間の歴史的社会生活に於ける法則――夫は社会科学的範疇体系から来る――は、もはや物理学や生物学の法則ではない。例えば適者生存とか自然淘汰とかの法則が生物界に行なわれたとしても、それから社会の法則を直接に導き出すならば、途方もない認識不足と根本的な誤謬とに陥るだろう。生物学者のそういう意味に於ける素人的な社会観は誠に仕末の悪いものであると共に、生物学主義的な社会学(例えばクロポトキンの相互扶助論的倫理学とかスペンサーの進化論的社会学とか)も批判に耐えないものであることは、今日人々の知っている通りである。
 だがそうであるからと云って又、例えば多くの独乙の歴史哲学者達のように、人間の歴史的社会を(夫を彼等は文化=客観的精神の世界と呼んでいる)、何か人間乃至動物の生物的生命の生存と、殆んど全く無関係・非共軛的なものと考えることは、拾収し難い不統一な結果に終らざるを得なくなるだろう。W・フンボルトやランケによって代表される観念的歴史学や、ヘーゲルによって代表される観念論的歴史観は、無機的自然や生物界の自然史と、人間の歴史社会の文化史とを、全く非共軛的な二つのものとして絶縁して了う。
 歴史社会のこうした観念論的な認識は併し、自然科学と共軛関係に立つべきであった例の科学的世界観と、当然ながら何の契約を結ぶことも出来ない。事実、極端な場合を取ると、人間の歴史は神の世界計画の実現とさえ考えられて来るが、そうした神義論は無論科学的世界観と何の縁故もあってはならない。ここでも、自然科学は自然科学のアプリオリに立ち、社会(歴史)科学は社会科学の別なアプリオリに立たされる*。
* ヘルダーの歴史観はこの点で遙かに合理的で統一的である。彼は「人間の歴史」を地球の歴史・生物の歴史から出発して展開しようと欲する(『人間史考』)。そしてカントの文化哲学も、まだなおこの原理を忘れてはいない。――この頃H・G・ウェルズの世界史がジャーナリスティックな名声を博した原因も恐らくこの点にありはしなかったか。
 だが本当の関係はこう考えられるべきものなのである。人間の歴史的社会とは、生物学的自然の自然史的発展の結果現われる処の、自然の一つの特殊な高次の段階なのである。自然と歴史とはオーダーを異にするが、併し矢張り共軛的な自然の二つの段階なのである。人間は一個の動物として食料を獲得し又生殖を営む。だがそうすることが取りも直さず他の高いオーダーに於ては、経済的な生産関係の問題となり、社会的な人口の問題となるのである。
 自然と歴史的社会とは、その存在の構造――範疇は之の反映である――に於て共軛的でありながらオーダーを異にする。前者が自然史的に発展することによって、その内部の諸モメントが具体化され止揚されて、後者の内部の諸モメントとなる。両者は機械的に同一なモメントからなるものでもなく、又機械的に絶縁された二群のモメントに区別されるのでもない。だから両者は正に弁証法的な関係に立つということになる。――この意味で社会科学は、科学的世界観の上に立つ歴史的社会の理論は、云わば「社会の自然史」ともなるのである。夫は自然の自然史――そこではカント・ラプラス仮説やダーウィニズムが支配する――とは異って、正に社会の自然史であるが、併し又之と自然史的な共軛関係を有たねばならない。
 自然と社会とがその存在上のモメントに於て、こうした弁証法的連関に立つから、自然科学の根本概念乃至範疇の体系と、社会科学の夫とは、当然共軛的であらざるを得ないわけなのである。
 処が、実際に於ては、自然科学者は、自然科学と社会科学とのこの欠くことの出来ない共軛性に対して、関心を示すことがあまり多いと云われない。なる程、社会科学的認識を有たなくても、自然科学の研究に一応は事を欠かないだろうから、それも尤もな現象ではあるが、苟かりそめにも自然科学が科学的世界観の基石の欠くべからざる一つとなる限りの権威だけから云っても、それは自然科学自身の損失として報いられて来る。
 自然科学者は多く、自然科学の領域に於ては権威ある専門家であっても、自然科学の外へ一歩でも踏み出すと、往々全くの素人に過ぎなくなる。その哲学的見解に於て極めて拙劣又は幼稚な素人でしかない、ましてもっと具体的な社会科学的見解に至っては愈々それが甚だしい場合が多い。権威ある自然科学者であっても政治的意見に於ては一介の村会議員と何の選ぶ処もないかも知れない。
 例えば吾々は有名な自然科学者の内に往々一種の憂国の士や国粋主義者を見出す。処が今その常識的な社会的見解を科学的に組織すれば、取りも直さず夫はファシズム理論――もしファシズムにも理論があるとすれば――以外のものには帰着しないだろう。処が科学的な社会科学の教える処に従えば、徹底したファシズム的社会認識の範疇体系は、自然科学的範疇体系との間に実は何の共軛性を見出すことが出来ないのである。極端な例を取れば、この頃持て囃されている権藤成卿翁達の国学的社会説の範疇は、一体どうやって自然科学の範疇と連関されることが出来るか。――蓋し自然科学と範疇上共軛性を有つ社会科学は、即ち之と弁証法的連関統一を有つ社会科学は、マルクス主義的史的唯物論の外には存在しない、之こそが唯一の科学的社会理論なのである。
 だが、自然科学者が自分の自然科学と共軛関係に立つこのマルクス主義的社会理論=史的唯物論を、承認するかしないかは、単に自然科学者という個人にとっての問題であるばかりではなくて、自然科学そのものの問題なのである。而も夫は自然科学にとっての外部的な問題や周辺的な問題なのではない。それは却って、自然科学自身に於ける範疇体系の中心問題にまで反射して来る。この点が大切である。
 と云うのは、マルクス主義の範疇体系が一般に、唯物弁証法であることは知られている通りであるが、之と共軛関係に立つか立たないかは、取りも直さず、自然科学自身の範疇体系をも(唯物)弁証法的なものとして把握するかしないかということである。処で、所謂近代物理学の諸根本概念は、例えば因果関係とか必然性とか偶然性とか確率とかの概念や、又物質自身の概念さえ、もし物理学者が(唯物)弁証法的範疇体系の採用を拒むと仮定すれば、即ち従来の古典物理学的な範疇体系であった機械論を固執すると仮定すれば、拾収すべからざる混迷に陥って了う、それは人々が今日経験している事実である。例えば因果律は放擲されて了うことになり、物理学否自然科学一般の科学的客観性の基礎が危機に瀕するとも考えざるを得なくなる。
 こういう危機を脱するためには、そして自然科学を科学的客観性の軌道の上で前進せしめるためには、人々は、意識すると否と、欲すると否とに拘らず、現に(唯物)弁証法的範疇体系を是非とも採用しなければならなくなっているのである。物理学者の多くが(唯物)弁証法的概念体系の使用を宣言しないのは、政治的な反動意識からでないならば、全く彼等がこの概念体系の使用法を知らないか又はまだ夫に慣れていないか、によるにすぎない。
 之がそして所謂「自然弁証法」、かの評判のあまり良く無い自然弁証法の、問題に外ならない。そして又自然科学の社会階級性という、甚だしく反感を招くを常とする関係も、つまる処そうした自然弁証法を承認するかしないかに帰着する。蓋し自然弁証法を自然科学に於て承認しないことは、一般に唯物弁証法としての哲学的範疇体系を承認しないことと共軛的なのであり、そして両者は又社会科学に於ける唯物史観の範疇体系を承認しないことと共軛的なのであるが、この唯物史観を拒否することは、取りも直さず、ブルジョアジーの経済的政治的社会階級的利害を反映するブルジョア・イデオロギーにとって絶対に必要なのだということを、思って見ねばならぬ。――今日の多くの物理学者はその小ブルジョア的「常識」から、徹底した形のマルクス主義的社会理論を、情緒的な理由から、仲々信用しない。それでこの社会理論の骨髄をなしている唯物弁証法をおのずから白眼視せざるを得ない。そうすれば無論、自分の物理学理論の内にそういう弁証法が必要だなどということは以ての外でなければなるまい。こうして彼はあくまでも旧物理学の機械論的範疇に止まるか、もしくは少なくともその仮定の上に立とうと欲するわけである。ごく罪のない政治的な反動意識が、如何に彼の物理学的認識を妨げているかを見るが好い。
 哲学に於て唯物論と観念論とが階級的な対立をなすように、社会科学に於ては唯物史観と反唯物史観――観念史観・「第三史観」等々――とが階級的対立をなす。それと全く共軛的に、自然科学に於ては自然弁証法的範疇体系と機械論的範疇体系とが対立するのである。之が所謂自然科学の階級性であり、社会階級自身の優劣がそこでは自然科学自身の範疇体系の優劣となって検出されて来るのである。
 自然科学が――尤もどの科学でもそうなのだが――単に一つの理論体系であるばかりでなく、同時に又一つの歴史社会的存在だという点を具体的に分析して見ることによって、この理論体系自身がどんなに歴史社会的な制約を受けているかが、判ったと思う。だが自然科学のこの歴史的社会的制約は、やがて逆に、社会に於て自然科学が受け持つ処の役割に外ならない。
 自然科学の唯一の社会的使命は、要するにただ一つの単純なことに尽きている、夫は云うまでもなく自然的諸存在の自由な――科学的な――研究に外ならぬ。だがこの一つの単純なことが、具体的には決してそれ程単純ではない。
 自然科学は歴史的社会の所産であることから、それが目指す研究の自由は、実際には社会の種々なる意味に於ける条件によって制限される。一般に自由が問題になる時は、同時に自由の条件が問題になる時である。近代資本主義は自然科学の場合に就いても、曾ては誠に良い母であったが、併し現在ではもはやすでに決して信頼してはならない獄吏に化している。自然科学の研究費の社会的総額は、資本家企業の次から次への救済や特別警察の拡張費や莫大な軍備費や、更に又失業救済費さえにまで、割愛されねばならぬ。自然科学研究のための社会的施設のない処に、多少の学術奨励資金は有名無実となる。それに大衆の貧窮化は優秀な自然科学者の養成に甚だ不利だということは云うまでもない。学術振興――夫は実は発明奨励のことだ――の運動があると云っても、国際的・国内的・な生産過剰・操業短縮・失業者激増の折柄、人間的労働力を節約して生産力を増加させるような、一切の機械の発明は、もはや奨励される処ではなく、禁圧されねばならぬ*。
* 吾々の記憶が間違っていないならば、最近わが国で発明された能率の格段に優秀な紡織機は、失業者を彌が上に増加せしめ、ひいて世相を悪化せしめる廉を以て、特許権を与えられなかったそうである。
 之は技術、或いは自然科学に於ける高々技術的な側面、にしか当らない批評で、之によって自然科学の真理そのものは少しも動揺するものではない。そういう人があるかも知れぬ。だが技術を抜きにして何の自然科学もなく、技術的側面を無視して何の自然科学的真理もない。自然科学の範疇体系は外でもない、この技術的なるものによって、例の宗教的・神学的・形而上学的・範疇体系と根本的に対立せしめられるのである。そしてこの技術的なるものによって初めて、自然科学は哲学や社会科学から共軛性・連帯性の手をさし延べられる価値があったのである。
 で、社会の発達が停滞して了っている時、もはや自然科学も実際上進歩し得ない、ということが事実である。それは外でもない自然科学の理論そのものが停滞するということである。――だから自然科学の理論の進歩を欲する者は同時にまた社会そのものの進歩的展開を欲しなければならないのである。そこにこそ自然科学が、社会科学に対する例の共軛関係の、実践的な意味があるのである。
 自然科学にとっての宗教批判の役割に就いてはすでに述べたが、夫と関係して、今の点から云って必要になるものは、自然科学の大衆化でなければならぬ。科学の大衆化は、科学の俗流化や又ブルジョア啓蒙主義的な所謂通俗化ではない。それは、社会の新しい建設のための自然科学的な広義に於ける諸技術を、大衆にまで植えつけることに外ならないものである。自然科学の広義に於ける諸技術は今、大衆の手に移る。だがそれは単に社会そのものの技術的建設に絶対的に役立つというだけではなく、仮にそうした社会的関心を抜きにして見ても、哲学や社会科学自身のために科学的世界観を用意するための、自然科学にとっての何よりも広い大道となるだろう。
 一切の科学、一切の理論は、その範疇体系上のキャッシュバリューから云えば、国際的でなければならぬ。記号――この語感の歴史から完全に抽象された言葉――を用いることが出来ない点で、根本的に国語に支配されている哲学的理論も、翻訳され得るということが絶対に必要だ。処で自然科学が現に事実上優れて国際的であることは、その原因はとに角として、社会に於て自然科学が果すべき一切の役割を、最も端的に示唆してはいないだろうか。
 最後に一言云っておかねばならぬ。恐らくブルジョア哲学者達は、吾々の今迄述べて来たような理論を、実証主義に数えるだろう。ブルジョア観念論の範疇の抽斗の内からでは、なる程実証主義でも持って来る外はないだろう。だが恰も実証主義は吾々の範疇技術――唯物弁証法――の正反対物であることを注意して欲しい。吾々は自然科学的範疇体系を――その法則・その方法を――、そのまま哲学や社会科学に持ち込もうとするのではない。必要なのはこれ等一切の諸科学の間の、範疇体系上の共軛関係である。共軛関係とは自同的な同一の関係のことではない、夫は正にそれと正反対な弁証法的な媒介の関係ではなかったか。吾々の主張は所謂科学主義(scientisme)などではない。吾々は自然科学を何か絶対的なものとして信仰しているのではない。
[#改丁]
二 自然科学とイデオロギー
    ――現代物理学の危機は何を意味するか
 文化の固有な特色は、文化を上部構造として担っている社会の下部構造の諸部分とは異って、夫が云わば内部的と外部的との二つのモメントから出来上っているという点にある。文化はその内部に於て、それ自身の尺度を以て先ず計られる。文学作品は、その固有に文学的な価値によって人々に真理として迫って来る。その際、多少政治的なトルストイの『戦争と平和』であろうと、甚だ非政治的なドストエフスキーの『カラマゾフの兄弟』であろうと、或る限界の内では殆んど同一の強度と深度に於て、人々を捉える[#「捉える」は底本では「促える」]だろう。文学作品はそこでは云わば、普遍的な人間性に訴える高さに於て計られる。だがこの抽象的な普遍的人間性の概念は、それが抽象的であることから当然、或る限界を超えると、もはや役に立たない、機能を使い尽した、標準にまで低下せずにはいない。作品の批判は、単なる受容とは異って、可能的な制作実践を仮定しているものであり、従って一定の判決を宣告する必要を有つのであるが、この判決を下すに当って、トルストイも人間性を刺激し、ドストエフスキーも亦――無論別な仕方でではあるが――同じく人間性を刺激する、では、何も判決の標準がなくなって了う。だからこの場合必要なことは、普遍的な人間性が、より高度の視角から一定のニュアンス――質的相違・対立――を与えられた人間性にまで、即ち今云っていた意味ではもはや普遍的な人間性でないものにまで、止揚されなければならなくなる。と云うことは併し、文学作品が、もはや単にその内部的な尺度だけで以ては計られなくなるということである。文学作品は終局に於ては、内部的と今云ったものに対しては外部的な、も一つの尺度を以ても計られなければならない。
 このようにして文化財は、特有に二重のモメントを備えている。内部的なものは文化財的価値であり、之に対して外部的なものは、文化の社会的又歴史的存在である。――人々は芸術に於てこの対立を、芸術的価値と政治的価値との対立に対応させている。
 事実は併し、このような価値と存在と――その一例が芸術的価値と政治的価値――が単純に対立しているのではなくて、この対立物が統一を有っているということである。吾々の芸術理論に就いては、この点に関する認識は、根本的ではなかったにせよ、すでに検討済みだと云っても好い。――だが吾々はこの同じ関係を、科学に就いても具体化して反覆しなければならない。
 科学も亦一つの文化である限り、内部的モメントと外部的モメントとを有っている。前者は科学の論理的な真理価値に関し、後者は科学の社会的存在に関する。之は現実の科学が必ず持っている二つのモメントである。この二つのモメントは科学という現物に於てはすでに初めから統一に齎らされている。問題は吾々がこの現物に於ける統一を、どう正しく理論にまで反映させるかに存する。
 処が多くの人々は、この現物に於ける統一を、統一として反映させることが出来ない。其は統一としてではなくて、却って単なる対立として、二元的な分裂として、しか意識されない場合が多い。論理学者達は科学を、専らその内部的モメントに於てのみ把握することしか知らない。彼等は科学の本質的な規定をその論理的支柱に、その方法に、しか求めることを知らない。科学の社会的存在に於ける諸規定などは、彼等の科学方法論――論理学――によれば少しも本質的な規定ではない、夫は全く「外部的」な偶然に過ぎない、と考えられる。――之に反して多くの「社会学者」達は、こういう「哲学者達」の思想にはあまり好意を寄せていない、恐らくこういう論理的な分析は社会学にとっては多少辛ら過ぎるのかも知れない。そこで社会学者達は、哲学者の科学方法論はそのままに安置しておいて、その外に、科学の社会的――乃至歴史的――存在のモメントを、之に対抗させようとする。この場合無論、科学は本当には歴史的に取り扱われ得ない。何故なら科学の歴史を叙述するためには直ぐ様科学の方法論的・論理学的・理解が必要な筈だから*。だから社会学者達にとっては、科学を、歴史的現実内容から抽象された意味での「社会的」な存在として取り扱うという道を選ぶのが、賢明である。と云うのは、彼等は科学の――一般には文化の――歴史的発展の諸形式を分類して之を類型化そうと思い付くのである。之ならば哲学者の方法論に立派に対抗出来る科学論に見えるだろう。こうして一般に文化社会学――科学の場合ならば知識社会学――が成立する**。文化社会学は科学を、専らその外部的モメントに於てしか把握しない、恰も科学方法論が、科学を専らその内部的なモメントに於てしか把握しなかったように。
* E・マッハの物理学史である Mechanik は、とも角この点では模範的である。
** Alfred Weber の文化社会学――文化社会学という名前はこの人達の専有物である――は代表的である。
 さてこの科学方法論と知識社会学とは、同じ科学の内部的なモメントと外部的なモメントとの意識的反映であるにも拘らず、一向両者の統一に齎らされる気配が見えない。二つは勝手に独立した二つの科学であるようにしか見えない。
 こういう事情が甚だしく誤っていることは、すでに初めから明らかだが、次のことを注意すれば夫は一層明らかになる。科学の方法というもの自身が、元来歴史的なものでなければならず、即ち又社会的存在に直接に連関したものでなければならないということ。なぜなら、科学の方法が例えばH・リッケルト等にあってのように、科学的概念構成によって特色づけられるものなら、恰もこの科学的概念の構成が科学の構成であり、成立であり、従って又科学の発展――夫が歴史的だ――であるのだから、方法は科学の歴史的発展の動力として理解されるべきではないのか。そうすれば、方法は元来歴史的なものそのものに外ならぬ。かくて科学方法論は知識社会学に結合しなければならない義務を初めから負わされていた筈ではないか。――だが現存する科学方法論と現存する知識社会学とには、事実到底このような結合を望むことは出来ない。実際そういうことは多少見当違いのことだろう。併し何故見当違いなのか。
 外でもない、方法論は方法を、全く固定した事物としてしか理解せず、之を歴史的な動的発展に於て捉えようとしないし、知識社会学は知識――科学――の発展を、科学の内容(それが方法―論理―真理価値だ)の発展として理解せず、従って又科学の真に歴史的な発展として捉えようとはしないからなのである。――で吾々の課題はこうなる、科学の方法を歴史的原形質にまで掘り下げ、同時に科学の社会的(歴史的)存在を方法の核にまで追跡する。この課題はどう展開するか。
 一方に於て科学方法論は、科学的諸根本概念構成のイデオロギー的制約の問題として、他方に於て知識社会学は科学に関するイデオロギー論の問題として提出し直されねばならない。見られるように、こうすれば、二つの独立に見えた理論は、誤る余地なく、統一に齎されざるを得ないだろう。――科学の内部的モメントと外部的モメントとの元来の統一は、科学をイデオロギーとして把握することによって初めて統一として理解することが出来るようになる。
 自然科学に於ける根本概念の構成、方法が、どうイデオロギー的制約を受けるかを、だから吾々は見て行かねばならぬ。
 自然科学は元来、社会科学などに較べれば、様々な点でイデオロギー性から縁遠いように見えるし、又そう一般には考えられているようである。自然科学の研究対象となる自然は、その内に研究者としての人間が含まれていない、それだけ自然科学は超人間的・超社会的・だと考えられる。擬人化から脱却するということが、人間の主観的に規定される感覚や主観によって夫々異る感情からの解放が、自然科学の理想と考えられる。自然科学は社会に行なわれる物の考え方――常識や通念其の他――がどう変ろうとも、又どう異っていようとも、あまり変りがないように見える。だからそれは大部分国際的な性質を有つことも出来るのである。従って亦、自然科学の発達の仕方は、社会科学の発達の仕方や、まして哲学乃至形而上学の発達の仕方とは異って、比較的に漸次的で対立的ではない、その限り革命的でないとも考えられている。
 自然科学が、今云ったような様々の点で、社会科学や其の他之に近い諸科学と異っているということは、無論決して無意味な事実ではない。吾々はこの事実を見逃すことなく、正しく分析しなければならない。だが、この事実は何も、自然科学がイデオロギー性を有たないということの根拠になるのではない。元来一つの社会的所産である自然科学であるから、それがイデオロギーという一般的な範疇にぞくする一つの場合でなければならないことは、寧ろ議論の余地のない事実である。問題はただ、この――自然科学という――イデオロギーのもつイデオロギー性が、他の諸科学なるイデオロギーのもつ夫とは、その性質が又は段階が、異っているということだけなのである。
 社会科学や哲学は、過去と現在との経験から云っても、頻繁にか間歇的にか、常に危機に臨んで来ている。処が自然科学には、そう云った危機が或る意味では存在しなかったとも考えられるだろう。危機と見えたものも、それが危機として爆発しない内に、新しい秩序にまで、自然的に編制替えされて了ったとも云うことが出来る。実際特に近世の諸自然科学に於ては、一つの体系が破産をしたということを聞かない、自然科学の財産は破産に先立っていつも整理が付いて来たと云っても好い。そういう意味で自然科学には本来危機などはなかったとも考えられる。
 処がそれにも拘らず、現在の吾々の眼の前には、現に自然科学の一つの危機が横たわっているように見える。実際人々は之を危機と呼んでいる。物理学は一九二四年以来、極めて急速な進歩と之に従う動揺と困難とに出会ったと云われる*。物質の概念はもはや物質の概念でなくなり、因果律は物理的世界を支配する安全な法則ではなくなった、と云われる。危機というものからは縁遠い筈であった自然科学――物理学――が、かくて今日危機に臨んでいると考えられる。だが一体なぜそれは危機なのか、なぜ人々は夫を危機と呼ばねばならないのか。なぜそれが単純に理論の急変や急角度の発展として済まされずに、特に危機として意識されねばならないのか。危機という言葉は、社会生活や之に直接関係しているイデオロギーからの類推・譬喩ででもあるのか。では一体人々はなぜ、どういう動機で、そういう類推や譬喩を用いなければならないのか。ここには何かがあるのである。
* この年ド・ブロイ de Broglie の波動力学が建設された。
 夫はこうだ。物理学の急激な変化や進歩と云うのは、外でもない、物理学が基く処の、最も根本的な概念が(急速であろうと徐々であろうと実は構わない)、変革されねばならないということである。物理学の体系が成り立っていた土台までが変化しなければならなくなったことが、取りも直さず物理学の急激な変化や進歩ということなのである。処が、物理学に於ける根本概念――例えば物質とか因果律とか――は、直ぐ様イデオロギーに結び付いている、それは直ちに世界観に結び付いているから。で、物理学の急激な変化や進歩は、即ちイデオロギーの変革である。そこでは従来のイデオロギーが破棄されて、何か新しいイデオロギーが登場しなければならない。人々が之まで慣れ親んで来たイデオロギーは、人間の生活の精神的な部面は、変革されねばならぬということになる。――そこで人々は之を吾が身に逼る危険として意識せざるを得ない、夫が危機でなくて何であるか。かくて物理学の危機が叫ばれることになる。物理学の変革が危機として意識されるということは、物理学が現実的に、直接にイデオロギー性を有っているということの、云わば無意識的な意識――虫の知らせ――なのである。
 物理学の危機とは、云うまでもなく従来の物理学にとっての危機であり、即ち従来のイデオロギーにとっての危機に外ならない。なぜ併し従来のイデオロギーにとっての危機が危機なのか、それは従来のイデオロギーを生産した胎盤である従来の社会構造が危機に臨むと考えられるからではないか。
 今日、国際世界の資本主義は、日増しに危機を孕みつつある。それは対立的な矛盾物を通して、之を乗り越えて、新しい社会構造にまで蝉脱しようとしている。従って又之に並行して、イデオロギーは旧いものから新しいものにまで、離脱せねばならぬように強圧されている。イデオロギーは危機に押臨んでいるのである。物理学の変革も亦、このようなイデオロギーの危機に参与する限り、物理学の危機となる。
 吾々は所謂物理学の危機に於て、物理学が――従って又一般自然科学が――如何にイデオロギー性を顕わにしているかを見ることが出来よう。
 併し物理学が、どう危機に臨んでいるかをもっと具体的に見て行こう。即ち「近代物理学」が具体的にはどのような困難に直面しているかを見て行こう。そしてこの危機がどうやれば乗り越されるか、この困難がどうすれば解決されるかをも見よう。――之は同時に、物理学の――一般に又自然科学の――イデオロギー性を具体的に示すことにもなるだろう。
 現在、物理学の危機と呼ばれているものは、新量子力学の出現によって呼び起こされた、物理的思想乃至世界像の急激な変革のことであるが、併しより立ち入って考えると、物理学の危機はすでに新しい相対性理論の導入と共に始まったと云って好い。ガリレイ・ニュートンの相対性原理がアインシュタインの手によって、独り空間関係に止まらず時間関係にまで拡大されたことによって(一九〇五年)、そして次に又之が一切の運動現象に就いてまで一般化されたことによって(一九一五年)、空間・時間・運動・物質乃至質量・其の他のポテンシャルの概念規定は、根本的に変革されるに至った。人々はその時、旧力学乃至旧物理学の破産をさえ口にしたものであった。近代の物理学の危機は、実はここからすでに始まっていたのである。――尤も危機の性質がいよいよ本格的に現われるようになったのは、極めて最近の新量子力学に於てであるが。
 物理学に於ける根本概念が急激に変革されるに当っては、或る意味で物理学は危機に臨むと考えられる。――処でまず第一に、物理学にとって根本概念であるものは、空間乃至時間である。
 空間や時間――普通人々は両者を平行させて問題にする――は、云うまでもなく物理学にとって最も基礎的な概念だろう。その証拠には、これ等の概念は、単に物理学という一つの科学の領域でだけ取り上げられる問題なのではなくて、殆んど凡ての領域的な諸科学に於て、夫々異った側面からではあるが、重大問題として取り上げられる*。様々な科学の領域に出没出来るということは、夫がこの諸科学の結合点に、即ちこの諸科学の母胎に、直接に根ざしている証拠である。即ち物理学に対して、根本的な概念である資格を要求出来る概念であることの証拠である。
* 空間乃至時間は、殆んど凡ての科学の発展過程に於て、画期的な役割を有っている。例えば哲学ではプラトン(『ティマイオス』)の「場所」の概念及び「時」の規定(この時の規定はプロティノスに伝わり、アウグスティヌスに至る)。デカルトやスピノザによる「延長」の概念、カントの「図式時間」、「時空の直観形式」の概念、近くはハイデッガーの時の概念等々。心理学ではブレンターノの「時間の様態」、形態心理学に於ける空間知覚の研究(例えば K. B※(ダイエレシス付きU小文字)hler)。数学に於ては非ユークリッド幾何学の発見等々。――だが当然なことながら、この概念が最も画期的な仕事をしたのは、近代の物理学の内部に於てであった。
 相対性理論によって、空間と時間の概念は、根本的に変革されねばならなかった。――第一にこの理論は、物理学者にとっては世界観測―記述の立脚点の相対性を教える、物理学はどのような観測者の立脚点に立とうと、同価なものとして結果しなければならない(物理学的場所――それは空間的だ――の相対性)。だから之は世界に於ける絶対的な空間点――其に基いて世界が記述される――を否定する、だから空間はそれ自身に於て相対的でなければならないということになる。――併し第二に、空間がそれ自身に於て相対的であるばかりではなく、夫は又時間との関係に於ても相対的なものとして見出される。空間は空間だけとして、時間から独立に考えられ又取り扱われることが出来ず、空間の何かの変換は、時間の何かの変換の代価の下にのみ起こることが明らかとなった。この点は重大である。今まで空間は単に空間であって、ただ物理学者の便宜の上から、物理学的記述の座標軸として時間と並べられていたに過ぎなかった。だから時間の規定――例えば同時とか前後とか時の進み(等時性)とか――が空間の規定によって変化を蒙るなどということは無論あり得ないと考えられて来た。処が今は、同時とか前後とか等時性とかいうことが、どういう空間系を採用するかによって別々に決まって来るということになったのである。――で無論之は時間それ自身の相対性(場所時 Ortzeit)をも結果しなければならない。
 この結果は、人々によれば従来の物理学的諸概念と矛盾する。まして世界の人間が常識的に持っている空間や時間の観念とは、完全に氷炭相容れないものだろう。人々によれば、このような諸観念は、空間や時間の観念を破壊するものでなければならぬ。之は人々が持っているこの諸観念を全く無視し、之から絶縁するものだと考えられる。そこで人々が――往々相当有力な物理学者でさえが――そういう動機から、相対性理論の非科学性を証明しようと企てた場合も決して少なくはなかったのである。――だが、こういうものを空間や時間の新しい概念として採用しなければ、物理学はそれ自身の内部的な必然的連関から云って、そして夫は即ち又物理的世界の現実在性から云って必要なのだが、動きが取れなくなるのである。之が事実である。
 だがこの結果は、云うまでもなく、時間や空間それ自身が崩壊した――又は問題として取り上げられなくなった――ということではない。事実は、時間や空間の概念が根本的に変革されたというまでである。ただその変革があまりにも徹底的に見えるので、之が時間や空間それ自身の危機であるかのように、人々には見えたのである。そこで人々は、あのように、弥次馬的な騒ぎをさえ演じたのだった。
 アリストテレスの古典的な表現を借りるまでもないが、凡そ事物が変化・運動・発展するということは反対物へ行くということである。そして事物の変化が反対物へ行くという現象を呈するのは、外でもない、この変化の動力が、運動の動力が、矛盾に存するからである。そういう点から説明して見ても、一切の事物の変化は矛盾によるものだと云うことが出来る。人々がこの新しい時間や空間の概念を排斥しようと企てた動機は、この概念の旧いものと新しいものとの対立を、単純に、救済され難い矛盾として意識したからに外ならぬ。だがこれが単純に矛盾の対立に止まるならば、そこには運動は成り立たない、運動の停止しかない。だから人々は旧い時間空間の概念が新しい概念にまで運動することを承認しなかったのは当然である。矛盾は運動の動力であるためには、矛盾は矛盾に止まるのではなくて却って矛盾の解消に赴かなくてはならぬ、矛盾の本質は常にそれが止揚されねばならぬ処に横たわる。こうやって矛盾的対立をなした二つのものが止揚されて初めて、前のものと後のものとが一つの推移――運動――の二つの項として統一され又区別されることが出来る。今この結果だけをその過程から抽象して取り出せば、反対という現象を呈するのである。矛盾とは矛盾を反対に引き直す処のもの、矛盾と反対との統一である。弁証法的発展とは之である。時間や空間の概念は、相対性理論によって、典型的に弁証法的発展を遂げた。――時間や空間の危機とは取りも直さずこの発展を側面から性格づけたものに外ならない。併しこの危機はすでに乗り越された。なぜなら新しい――相対的――空間・時間の概念は、旧い――絶対的な――その概念を、自分の特殊の場合として、又夫々に就いて考えられた場合として*、要するに自分のモメントの一つとして、止揚しているのだから。――時間・空間は崩壊したのではない、その概念が進歩したのである。
* 物体の速度が光速度に比して比較的零化する場合には、ニュートン式の旧力学による空間時間の関係が保たれる。
 だから、相対的空間(又時間)の概念は、普通想像されるように絶対的空間(又時間)の概念と、無媒介に、機械的に、対立しているのでは決してない。この場合の空間(又時間)の相対性とは、その絶対性と相対性との統一を意味している。かかる相対性を吾々は一般に弁証法性と名づける。空間(又時間)は、であるから、今や相対性理論によって、弁証法的なものとして理解されたのである。
 この特色が、空間と時間との間の関係に於ても、同様に見出されねばならぬことは云うまでもない。実際、相対性理論によれば、先に云った通り、二つのものは夫々の独立に於ては理解されることが出来ず、ただ両者の統一に於てしか把握されなかった。而もここで統一される空間と時間とは云うまでもなく混同されたり合一されたりすることを許さない、時間と空間はあくまで二つの対立物として残されている、――空間と時間との間の相対性とは、両者の間の弁証法である。
 空間乃至時間の弁証法的把握は、空間と時間とを統一する概念としての運動の弁証法を結果しなくてはならない。相対性理論はそして、恰もこの要求を充している。――相対性理論は元来、運動の絶対性の否定から、歴史上出発している。甲に対して乙が運動していることは、乙に対して甲が運動していることと同一でなくてはならないということがその要請なのであった。甲の運動も乙の運動もだから相対的な優先権をしか持たない。両者はいずれも相対的である。だがそれだけではない、もはや甲の運動とか乙の運動とかいう、孤立した独立の運動は意味がない、運動とは或る意味に於て甲と乙との間の運動でしかない。甲の運動と乙の運動とは、甲と乙との運動として、統一される。この統一を現わすものが座標変換系――空間(又時間)座標の変換によって、甲の運動が乙の運動にまで融通される処の体系――なのである。
 運動が或る意味で甲と乙との間の運動だとは云ったが、それは併し、甲とか乙とかという運動の主体がなくなると云うのではない。そういう現象論的な純粋運動――フィヒテによって提出されマッハ主義によって物理学的となった――の概念を要求しているのではない。運動するのはあくまで甲か乙かでなければならない。ただそのどれかで是非なければならないということがない、と云うまでである。甲でなくて乙が運動していると考えられる限り、運動は甲の性質ではなくてあくまで乙の性質でなくてはならぬ。絶対運動のモメントはここに救済されている。相対運動なるものは、実は絶対運動と之に対立する相対運動との統一概念に外ならない。
 このことは、運動の相対性が、特殊相対性理論に於てのように等速運動の場合を踏み越えて、一般相対性理論によって、等加速度運動乃至運動一般にまで拡張された場合、愈々明らかとなる。例えば重力による等加速度運動は、ニュートンによれば物質――物体(甲乃至乙)――の固有な性質であったが、それは甲なら甲という物体から離れることの出来ない性質と考えられる。夫が絶対運動である。処が一般相対性理論によれば、之が相対化されるというのである。――だが一般相対性理論によった処で、物質が物質でないものに変換される――消滅する――ことが出来ない限り、重力の場は変換し去られることが出来ないのだから、その意味ではこの運動はあくまでその絶対性を失わない。それにも拘らず、之は相対化される。即ち夫は空間の高度の歪みとして相対化されるのである。運動の相対性が、その絶対性を自分のモメントとして止揚していることが茲に見られないか。
 かくて相対性理論によれば相対的運動とは相対運動と絶対運動との対立に於ける統一として理解される(その形式は空間乃至時間の場合と全く同じである)。運動の相対性とは運動の弁証法性のことなのである。
 運動の相対性の拡張徹底したものが一般相対性理論であることを云ったが、一般相対性理論によって物質の問題が最も中心の日程に登って来る(尤もすでに特殊相対性理論に於ても、物質の質量は相対化された)。先に重力の問題が這入って来ると云ったが、重力はニュートンによれば物質の固有な性質であった。夫が物質の問題に帰着する所以である。だが問題は、物質と空間(乃至時間)との関係として展開する。
 仮にニュートン風の形而上学的な考え方を仮定すれば、物質はその周囲に重力の作用をたえず発散している。近世の物理学で云えばそこには重力の場が張られている。そこで一般相対性理論は、力の場の存在を空間時間の曲率の存在と同価物と見做す。そして物質自身の存在を、更に高度に複雑に曲率を有った空間域と見做すのである。物質の存在と之に直接に基くと考えられる重力は、要するに空間(時間)の曲率と等置される。物質も重力も特殊な空間(時間)――非ユークリッド空間――に外ならない。――だからもはや、何か空間があって、その中に孤立した物質が位置を占めているのではない、同じ空間(時間)が部分々々によって異った歪みを有っているに外ならない。空間と物質とは単純に救い難いように対立しているのではなくて、曲率の変換を媒介として統一的に連関しているのである。吾々はこのように媒介された統一物を、改めて場と呼ぶ。空間と物質とは場の概念に帰着する、場は空間と物質との統一物なのである。従来人々がエーテルと呼んだ存在――それは一切の物質らしい性質を欠いた物質という矛盾そのものであった――も、かかる場の概念によって初めて積極的な意味を得ることが出来る。――場の概念は空間と物質との弁証法的統一を意味する。無論之によって、物質が物質のない虚空間にまで消滅するのではない、物質を含む実空間はあくまで虚空間ではない。場の概念は一つの実空間の概念であるが、この実空間が実は虚空間と実空間との統一物に外ならない。――空間はこの点でも亦相対性理論によって弁証法的にしか理解されない。物質は従って弁証法的なものであらざるを得なくなる*。
* 場の概念は独り重力に就いてばかりではなく、当然、一切の力に就いて成り立つ。電磁気の場に就いても吾々は同じことを繰り返すことが出来る。――処で一方力は一般にエネルギーに帰着するから物質乃至空間はエネルギーと相対的―弁証法的である。電子という物質の空間的存在は、エネルギーの電磁的存在に外ならない。
 このようにして人々は、相対性理論による所謂相対性が、実は吾々の言葉によれば弁証法に外ならないことを見ただろう。物理学者が之を弁証法と呼ばなかった理由は、単に彼等が、そういう哲学的範疇を知らないか、又はそういう範疇を用いることによって如何に普遍的で統一的な観点に立つことが出来るかを知らなかった、ために過ぎない。元来所謂相対性とは決してひたすらな相対性ではない、もしそうならば物理学は相対主義に陥る外はなかったろう。処が実は物理学が相対主義に陥らないためにこそ、相対性が取り上げられたのだということを忘れてはならない。と云うのは、空間・時間・運動等々の相対性は、外でもない、物理学的法則の絶対性を成り立たせるために必要だったのである。相対性理論は元来絶対主義――客観主義――を目指している、そして而も一遍に絶対主義に立て籠って了う代りに――そうすれば一切の相対的な見方は永久に放擲される――、相対主義を採用することによって、実践的にこの目標に逼まろうとする企てである。相対主義と絶対主義とのこの(実践的・過程的)総合・統一こそ、相対性原理の精神であった。――相対性理論は全く弁証法理論である。
 物理学は相対性理論によって、一定の非弁証法的――吾々は夫を形而上学的と呼ぼう――段階から、弁証法的段階に推し進められた。その際之がどういう範疇の下で事実上意識されたかは今は問題でない。物理学に於ける根本概念――就中空間・時間・物質等々――がその際危機に臨んだかのように思われたのは、形而上学的思惟から弁証法的思惟への転換の、保守的苦痛の表現でしか無かった。弁証法的思惟によればこの危機はすでに乗り越えられた。意識すると否とに拘らず、之に依らない限り、物理学のこの進歩は、進歩として理解されない筈である。
 併しながら吾々はこの結論に到着しながら、この結論が既成の物理学者や哲学者の好意と賛同を得るものだとは思っていない。第一に彼等はこう云って反対するだろう。相対性理論の何よりの功績は、夫が物理学を数学化・幾何学化したことである。物理学は之によって愈々方法的となり理論的となり、精密となることが出来た。処で――そう彼等は主張する――物理学が今や夫に帰赴して行く処のこの幾何学的・数学的方法は、決して弁証法的方法ではない。それ処ではなく之こそ最も内容のある形式論理学に依るものではないか。そして形式論理学は弁証法の正反対物ではないのか、と。だが吾々の答えは簡単で明白である。弁証法的思惟――弁証法的論理――は形式的論理と対立するが、決して之を無媒介に[#「無媒介に」は底本では「無謀介に」]排斥しはしない、却って夫は形式的論理をその一つのモメントとして止揚している。ただ形式的論理の無条件な適用を排斥するに過ぎない。だから相対性理論によって物理学が数学的――形式論理学的――方法を愈々著しく活用するということは、何も夫が弁証法をそれだけ排斥することにはならない。却って実は、数学(幾何学)がこういう風に著しく活用されるということが、物理学が著しく弁証法的になることを、事実上結果するのである。形式論理学的な数学の適用は、それだけ弁証法を具体的にこそする*。――もしこういっても人々が承知しないならば、そういう人達は、科学の方法というものを、科学的研究を進歩させる動的な根本因子と見る代りに、科学の何か固定した抽象的な図式と考えているに違いない――前を見よ。
* 数学化すということは云うまでもなく量化のことであるが、科学の方法が弁証法的でなければならないと公式的に飲み込んだ余り、科学の進歩は科学の方法を質化すことによって到達されると主張する者があるとしたら、夫は全く観念的な弁証家である。物理学の現実的進歩はそのような観念と何の交渉もなく行なわれて行くだろう。それはこういう「弁証家」は方法という概念を却ってかの物理学者や哲学者と同じに、全く非弁証法的――非歴史的にしか理解していないためである。
 人々はなおまだ云うだろう。相対性理論が弁証法に外ならないと云った処で、夫で相対性理論が新しく展開するのではあるまい。だから之を弁証法と名づけようが名づけまいが一向事物には変りがない。弁証法は全く形式的な無内容な言葉に過ぎないではないか、と。――吾々はこう答える。弁証法は決して単なる言葉ではない。否単なる言葉であってはならない。そして――今の場合であるなら――物理学者がこの言葉を嫌悪する限り、それは言葉以上のものにはなれないだろう。弁証法を単なる言葉に終らせるかそれ以上のものとして役立て得るかは――併し弁証法は本当は科学の研究方法として積極的に役立つ筈のものである――、物理学者がこの言葉に嫌悪を感じるか好意を感じるかに依るということに、事実上なるだろう。問題の解決の責任は物理学者自身にあるのである。――だが物理学者は夫にも拘らず何故この言葉を嫌悪するのか。何故相対性理論を弁証法として性格づけては悪いか。少なくともこう性格づけなければ、物理学はその歴史的発展に於て、又其の他の諸科学との連関に於て、決して統一的に普遍的に把握されないにも拘らず。
 併し科学者の背後には必ず哲学者が潜んでいる。優れた物理学者の背後には大抵拙劣な哲学者が匿れている。科学者や理論家は、こと哲学的範疇の使用となれば、いつもの統一と厳正との肩の凝りを下す習慣である。そこで彼等は全く悠々と併し途方に暮れて了う。そしてこういう気分に丁度相応したものが、多少与し易い限りの観念論的哲学である。
 あり振れた観念論によれば、相対性理論は物理学的世界を幾何学化す。それは即ち物質を空間化すことである。物質はかくて消滅する、だから唯物論の根拠そのものが消滅する。相対性理論は観念論の勝利である。――こういう単純で皮相な推理は全く愚である。吾々は云った、相対性理論によって物質は弁証法化した。物質が消滅したのではなかった。物質が消滅しない限り、彼等に従えば、唯物論は消滅しないということになるわけである。それに、弁証法が観念論に正当には結び付き得ないものだということは、ヘーゲル弁証法の批判を茲に適用すれば充分だろう。
 併し物質の危機――唯物論の危機・観念論の名誉――のため、「近代物理学」はもう一つの証拠を加えたように見える。――相対性理論の問題と並んで、そして無論之と密接に結合して、原子構造の問題が従来から物理学者の関心の中心をなしている。ボールの原子構造のモデル――夫によれば原子は原子核を焦点として電子が回転する処の小宇宙的太陽系である――によって、この問題は一応落ち付いたように見える。之はプランクの熱力学に於けるエネルギー量子の説に対応する。処で物質は、相対性理論によればエネルギーと等値物であった。だからエネルギー量子の思想は当然に物質の量子の思想を支持することになるわけである。元来、原子とか電子とかいう最後の不可分の物質―― Atom とは之を意味する言葉である――を仮定することは、物質に就いての量子論的思想に帰着すると云って好い。処が問題は、同じく相対性理論によれば物質とは他方力の場にまで止揚されるべきものであった。そして場は元来、連続的なものでなければならないということである。で今や物質は一方に於て量子的――不連続的――性質を有ち、又他方では連続的な性質を有たねばならぬ、という矛盾に陥るのである。――吾々はこの矛盾を解くことの出来るような、より一般的な新しい量子論を必要とすることになる。
 矛盾の解決の鍵は光の理論に関係して見出される。物質は古来(例えば原子説に於てのように)粒子説によって理解された。之に反して光は(ホイヘンスの理論によって)波動説によって説明されねばならぬということに落ち付いたように見える(之に先立ってニュートンは光の粒子説を採った)。前者は云わば不連続観に立ち後者は連続観に立っている。――処がアインシュタイン(乃至プランク)によって、この光(エネルギー)も亦光量子(エネルギー量子)を持つことが証明された。だからここでは光――夫は連続的であるべき波動である――は、何か不連続的なものでなくてはならない。光の理論に於けるこの矛盾を解くためには、そこで不連続的な波動という概念を導き入れる外はない。この新しい波動の概念によって、連続性と不連続性との矛盾は解消する。――さてそうならば、物質の概念に於て先程見た、かの連続性と不連続性との矛盾も、物質を一つの今云った新しい意味での波動現象と見做すことによって、解消されるわけである。で、ド・ブロイ(de Broglie)やシュレーディンガー(Schr※(ダイエレシス付きO小文字)dinger)は、その新しい波動力学に於て、物質を物質波だと考える*。実際物質波は、丁度光の波動と同様な殆んど凡ゆる諸性質を備えていることが、実験上たしかめられつつある。之が、新しい量子理論の取るべき形態だったのである。
* ド・ブロイの画期的な仮説によれば、物質の固有エネルギーは、波動現象を成り立たせる振動のエネルギー要素と等値物である。かくて物質と波動現象とが等置される。――物質波は超光速度を持つ波動現象で、物体のもつ力学的な速度はこの物質波に於ける群速度に相当する(A. Haas, Materiewellen und Quantenmechanik, 3 Aufl., S. 24)。なおオリジナルなテキストとしては、L. de Broglie, Einf※(ダイエレシス付きU小文字)hrung in die Wellenmechanik(独訳), 1929; E. Schr※(ダイエレシス付きO小文字)dinger, Abhandlungen zur Wellenmechanik, 1927. を見よ。
 今や物質は、何か実体的な存在ではなくて、振動から成り立っている波動というような、何か実体から遊離した一関係であるかのようである。物質は例えば水自身ではなくて、水の表面に生じる一関係に外ならぬ波に過ぎなくなったかのようである。――だが、物質がその影を薄くされて行くのは、この程度に止まっているのではない。物質の概念はもっと抽象化される――
 新量子理論――それが所謂「近代物理学」乃至「新物理学」の内容である――は、ハイゼンベルク(Heisenberg)やボルン(Born)、ディラック(Dirac)等によって、更に高度の展開を与えられた。就中若いハイゼンベルクによれば、物質波が更に確率の波に外ならぬと考えられる。――物質が存在するということは物理学にとっては、それが測定され得るということであるが、測定するには光が必要であった(相対性理論も茲から出発した)。処で例えば極めて小さい物質である自由電子の存在に就いて云えば、その存在の位置を明白に測定するためには、相当強い光を之に当てねばならぬ。併し相当強い光は電子に対しては相当大きな運動量を付与するので、夫は電子自身がその時持っていた運動量をすでに変えて了う。だからこの際には電子の存在の状態――運動の状態、即ち運動量――の測定はそれだけ不正確になる。逆に又電子の運動量を比較的変化せしめない程度に弱い光を当てて運動量を測定しようとすれば、電子の存在の位置はそれだけ不明確にしか見ることが出来ない。かくて物質が持つ運動量の測定と位置の測定とは、統一的に連関しており、一方の正確さを犠牲にしなければ他方の正確を期することが出来なく出来ている*。ハイゼンベルクはこの不定関係を不確定性の原理と呼んでいる。――さてそこで、物質の存在に就いてはだから、或る一定の範囲の内の何処かに物質があるということは云えても、どの点に確定的に存在するかということは、今の原理から、終局的には常に決定出来ないことである。物質が存在する可能性のある範囲は、多少狭く限界されることは出来ても、その範囲内のどの点になければならぬかは決定出来ない。だからある一定の点に物質が存在するということは、実は、現実にその点に存在するということではなくて、その点に存在する公算・確率があるということに外ならない。物質の存在は常に確率的なものにしか過ぎない。――処が物質波の思想によれば、物質の存在とは単にそこに物質波なるものの間歇的な振動が起きるということに過ぎなかった。そういう frequency が物質の本質である。ハイゼンベルクがそこで、かかる frequency を確率の波として云い表わしたのは寧ろ当然であった。――物質は今や確率波である。物質とは確率だ、ということになった(こうなればボールの原子構造のモデルはおのずから無益になって了うものである)。
* 電子の存在の測定に於て運動量(I)と位置(L)とは次のような統一をなしている、※(直角三角、1-13-89)I.※(直角三角、1-13-89)L~h。但し~はダイメンションを同じくすること、hはプランクの常数。――この関係は又次のように云い表わしてもよい、※(直角三角、1-13-89)Z.※(直角三角、1-13-89)E~h。但しZは時間、Eはエネルギー(II. Winter, La physique indeterministe, Revue de M※(アキュートアクセント付きE小文字)taphysique et de Morale, 1929 参照)。なお又オリジナルなテキストは W. Heisenberg, Die physikalischen Prinzipien der Quantentheorie, 1930.
 物質は今や一つの波動であり又遂には単に確率である。物質の物質らしい特色は何処へ行ったか。物質は危機に際会しているばかりではない、夫はすでに消滅したのである。物質は消滅した、唯物論の不幸と観念論の名誉とのために*。併し果してそうか。
* 有名な天文学者エディントンによれば物質とは実在ではなくて象徴に外ならない(A. S. Eddington, The Nature of physical World)。ラッセルによれば電子とは点でもなく塊でもなく洞ろな塊でもない、一つの法則に過ぎない(B. Russell, Analysis of Matter)。其の他其の他。人々はかくて新物理学をして理想主義の世界観の正しいことを証明させようとする。
 石原純博士も亦「近代自然科学の超唯物的傾向」(『思想』一〇〇号)に於て、同じ目的の下に、近代自然科学に対する唯物論的解釈を排撃することに力めている。併し博士がそこで提出した様々な材料は実は、そのままマルクス主義(弁証法的唯物論)に有利なものであった。ただ博士は、弁証法的な唯物論によって広範に大衆的に用いられている諸範疇を、無視し又は誤解したために、この材料を超唯物的傾向に有利なものとして言い表わさねばならなかったに過ぎない。
 これ等の思想家――物理学的観念論者――に対する纏った批判はL・ルダスの”Die Materie ist verschwunden?“(Unter dem Banner des Marxismus, 1929)である。
 だが物質はどこでも消滅などしてはいない。電子や原子核――それは物質自身である――が無くなったということを吾々は何処にも聞かない。では物質自身は無くならないまでも、物質の概念が無くなったのであるか。併し現にそう云っている物理学者自身が、物質という概念を捨てていないではないか。物質自身でもなければ物質の概念でもないとしたら、一体何が消滅したのであるか。――消滅したものは、従来の物質の概念に過ぎない、ただ夫だけである。従来の物質の概念が消滅して、新しいもはや物質という概念ではない概念――例えばエーテルとか場とかエネルギー・波動・確率等々――が之に代ったように見えるまでである。処が之等の諸概念も新しく把握され替えなければ、従来の物質の概念の代用物にはならぬ。即ち夫は物質の概念にまで把握され替えられねばならぬのである。だから、物質という概念が他の概念に還元されて了うのではなくて、却って他の諸概念が物質概念として、造り替えられたのである。――物理学的な物質概念は新物理学に於ても亦決して消滅していない*。例えばだから、そこから吾々は、プランクの「実在論」――其を吾々の範疇[#「範疇」は底本では「疇範」]に翻訳すれば唯物論となる――が出て来なければならなかった理由を見ることが出来る**。
* 仮に物理学に於て物質概念が不用になり消滅して了っても、それだけで何も観念論の勝利などにはならぬ。物理学的物質が消滅しても哲学的物質はまだ消滅しない。そして又、物理学的物質が消滅しなくても、観念論は何としてでも成り立つことが出来たではないか。
** M. Planck, Das Weltbild der neuen Physik, 1930(之は新物理学に就いての最も優れた通俗講演である)、及び同じく Positivismus und reale Aussenwelt, 1931 を見よ。尤もプランクは近来著しく後退したが。
 新物理学に於て、物質が消滅したと考えられたのは、実は物質が消滅したのではなくて、ここでも再び、物質が弁証法的に理解されるに至ったということに外ならない。――物質が波動に帰着したということは、物質が光から独立には把握され得ないということ、物質は孤立して固定した対象ではなくて、他の対象――例えば光がそれである――との連関に於てしか存在しないものだということの、一つの実証に外ならない。物質が確率だということは、存在――それが物質である――が単純に――機械論的に――決定論的なものでないということを告げているものなのである(次を見よ)。――元来量子理論全体の新しい展開それ自身が、存在の量に於ける、連続と不連続との弁証法的統一から動機づけられていた、吾々はすでに夫を見ておいた筈である。
 だが観念論が新物理学の成果を利用して唯物論――実はマルクス主義――に備えようとする材料は、物質の問題の内にだけあるのではない。吾々は今まで、物理学に於ける諸根本概念として、空間・時間・運動を経て物質にまで来たのだったが、今度は、それが因果律の問題に這入って来る。物理学的観念論が今日目を付けているのも亦この問題である。
 因果律は普通、必然性に帰着すると考えられている、それは決定論の原理だと考えられている。処が先に云った不確定性の原理によれば、存在は終局に於ては不決定のまま残されねばならぬこととなる。だからこの原理によれば、物理学的世界では結局必然性の代りに偶然性が、因果律の代りに蓋然律――確率に基く集団法則――が、支配するということになる。――普通決定論と呼ばれるものは、無限な事物乃至事件の個々の一つ一つが、前後関係から云って、次々に必然的に――原因結果の形をとって――決定されて行くと考えることを指す。処が例の不確定性の原理に従えば、例えば一つの自由電子が今A点にあると仮定しても、次の瞬間にそれがどの方向に向かって進んで行くかは正確には決定することが出来ない、元来がA点に於ける電子の存在自身が或る意味で一つのプロバビリティーに過ぎないのだから、之は寧ろ当然である。電子が存在する独立した個々の位置は、そのものとしては確定出来ず、個々の位置の集合した一つの集団現象として初めて電子の存在は確定出来る。だから個々の場合々々の電子は全く偶然に、因果律に束縛されることなく、云わば全く自由に行動することが出来る、ということになる。
 因果律の否定、決定論の放擲、自由の導入、之こそ誠に物理学の危機であるように見える。――観念論的物理学者の或る者は、物理学自身の危機をも顧みず、却って之を善いことにして、之によって神の存在の証明を企てようなどとさえする(A・S・エディントン)。――だが因果律は本当に否定されるのであるか。実は人々は茲で、因果とか必然・偶然とか――自由に就いては無論のこと――或いは又之に連関して法則性等々に就いて、甚だ蕪雑な概念をしか持っていないのである。だから物理学者の間でも、この問題に対する解答は甚だしい不統一と混乱とを呈している*。
* ハイゼンベルクは因果律を否定する。シュレーディンガーは之に追随しようとする。之に対してプランクは因果律がなお依然として物理学にとって欠くべからざるものだと主張する。後の両者の論争に就いては A. Maximow, Max Planck und sein Kampf gegen den physikalischen Idealismus.(Unter dem Banner des Marxismus, ※(ローマ数字4、1-13-24). 2)を見よ。――なお M. Planck, Der Kausalbegriff in der Physik, 1932; H. Bergmann, Der Kampf um das Kausalit※(ダイエレシス付きA小文字)tsgesetz in der j※(ダイエレシス付きU小文字)ngsten Physik, 1929 を参照。
 人々の所謂決定論に於ける因果とか必然性・偶然性其の他は、凡て機械的決定論に於ける夫であることを注意せねばならぬ。実際人々によれば、決定論という言葉は機械論という言葉と同じ内容を有つものと思われている。これ等の概念は尽く機械論――夫を形而上学と呼んでも好いが――の範疇に基いている。一切の困難は――危機は――実はそこに孕まれているのである。
 機械論的な決定論の何よりの特色は、夫が孤立した個々の事件なり事物なりを想定してかかっているという点にあった。処が不確定性の原理によれば、物理学の世界では例えば個々の電子の個々の場合々々というようなものは、問題になることが出来なかった。だからなる程之は、機械論的決定論の完全な破壊に導く外はなかった。だが決定論は機械論的決定論であるとは限らない。否、決定論は機械論であってはならない。
 所謂決定論――機械論――によれば、一切のものは尽く同じ意味で必然的である、そこでは何等の意味ででも偶然性はない、偶然と考えられるものは単に、必然性に就いて認識が不足している場合に過ぎない。必然的なものとして認識されない内は偶然と考えられることもあろう、併し本来存在は尽く必然的なのである。存在それ自身は常に必然である、偶然性はただ存在の認識の側に於てしか成り立たない。――こうやって必然性と偶然性は取り持つ端もなく機械的に対峙して了う。偶然とは要するに誤謬に過ぎない、ということになる。――だが一体人々が事物に就いて、偶然的な規定と必然的な規定とを区別することは、誤謬に基く筈のものなのであるか。然るに実際には、必然的なものと偶然的なもの、言葉を替えて云えば、本質的なものと非本質的なもの、とを区別しないことこそ由々しい誤謬ではないのか。
 例えば一切の歴史的現象は必ずしも必然的ではない、クレオパトラの鼻の高さはローマの歴史にとっては偶然的なものでしかなかっただろう。それにも拘らずクレオパトラの伝記にとっては、それは美貌のために必然的な要素でなければならない。偶然とか必然とかの区別は、一切の事物をその個々の場合々々の粒子が並列している処の、何か一枚きりの種紙の平面の上では、与えられることは出来ず又与えられてはならない。二つのものの区別関係は、常に立体的な諸段階のどこか一つを介して初めて与えられる。一つの事物例えば机に就いて云えば、それが木で出来ているか鉄で出来ているかは全く偶然であり、之に反して夫が平らであるかないかは本質的・性格的・即ち必然的なことなのである。処が材木という点から云えばこの机が平であるか無いかは偶然で、それが木であるか無いかが必然的なこととなる。机と材木とは無論同列に並んだ存在ではなくて、存在の二つの段階に相当している。偶然と必然とは平面的に区別されるのではなく立体的に区別される。必然は、偶然と単純に対立するのではなくて、寧ろ偶然の一部分・一面・本質として、之に対立する。或る框を設定すれば、この框は必然性の框であって、その内部では偶然性が支配する。この必然性の框はいくらでも小さく考えられて好いのであるが、併し、もはやそれ以上分割出来ないような、原子的に孤立した個々の単位と考えられてならない。夫は集団をつつむ処の框だと云っても好い。存在は云わば必然性の粒子の集合ではなくて、集団を包む必然性の框の層の堆積だと云って好い。この框の層を充すものが偶然的なものなのである。偶然的なものと必然的なものとは無媒介に固定した機械的・形而上学的・対立をなすのではない、偶然的なものは――理論の実践に於て――必然的なものにまで転化するのである。
 所謂決定論は存在を、機械的な個々の場合々々の集合と想定するから、そういう集合を成り立たせると想像される一枚の種紙の上で、必然性と偶然性とがもはや動きが取れないように対立せしめられる。その場合、偶然的なものが必然的になるというのは、専ら存在の認識の範囲に就いてだけ云える事で、存在自身が何も与り知らないことなのであるから。必然性と偶然性とは機械論的――形而上学的に――対立する。今日こういう機械論は、新物理学の根本的な成果――不確定性の原理――と相容れない。だから新物理学は、人々に、機械論的決定論を、従って又機械論的必然性と偶然性とを、擲つことを強制する。要するに夫は機械論の放擲を命じているのである。で吾々は機械論に代るものとして、之に対立する弁証法を、機械論的決定論に代るものとして弁証法的決定論を、機械論的必然性と偶然性との代りに、弁証法的な必然性と偶然性とを、是非とも採用しなければならなくなる。新物理学の事実の圧力がそう命じるのである。
 弁証法的に理解された必然性と偶然性こそ、本当の必然性と偶然性である。そしてそういう必然性と偶然性だけが実質的に連関統一に齎されることが出来る。――では、必然性と偶然性との統一は何か。夫が弁証法的に理解された因果律なのである。
 必然も偶然も、今や因果的なものとして初めて意味を持つことが出来る。因果的とは単に必然的であって偶然的でないことではない、夫は、因果的必然と因果的偶然との対立の統一物でなくてはならぬ。――さてそこでもはや云うまでもなく明らかである、新物理学の不確定性の原理によって崩壊したものは、因果律自身ではなくて、機械的因果の概念に過ぎない。このことは却って、本当の因果律――弁証法的因果の概念によって理解されるべき因果律――を、初めて明るみに出すことが出来るものなのである*。
* 因果律の概念の分析に就いては、エンゲルスやレーニンの労作がこの場合古典的な価値を有つ。なお L. Rudas, Mechanistische und dialektische Theorie der Kausalit※(ダイエレシス付きA小文字)t(Unter dem Banner des Marxismus, 1929)参照。
 因果律に直接結び付いているのは、確率の問題である。
 機械的な因果の概念によれば、因果性は必然性と一つであるので、之の否定、即ち因果必然的に真理であることの否定は、必ずしも因果必然的には真理でないこと、即ち確率に外ならない。因果は確率と、単純に排他的に固定化されて対立する。実際、機械論的因果の概念によれば、因果は専ら事物乃至事件が個々のものとして取り扱われ得る時の関係であり、之に反して確率は、恐らく人間の認識の不足からして個々のものとしては知ることが出来ず、ただ集団現象としてしか知ることの出来ない場合に適用される、と考えられる。
 処が新物理学の成果によれば、物質の存在は、単に吾々が個々の孤立した物体の各瞬間毎の存在に就いて知らない間だけ確率的なのではなくて、永久に常に確率の範囲を抜け出せないのである。何故なら、吾々の認識の客観的手段自身から云って、不確定性の原理によれば、物質の存在は確率的である外はないのであるが、この手段は又客観的な物理学的世界に於ける一事実に外ならないからである。確率は主観の無知から結果するのではなくて、客観の具体的関係そのものに属する性質だと云うのである。存在が集団現象と考えられるということも、吾々が個々の現象を知ることが出来ないからではなくて、そういう個々の現象なるものは実は――特定の抽象を条件とする場合は別として――充分な具体性に於ては、無いのだということに外ならない。
 そして確率のこの客観性は、今日の確率論の基礎的理論の方向と能く一致している。元来確率論を多少とも理論的・哲学的に反省した最初の人はラプラスであったが、彼によれば確率とは知と無知との中間に発生するものであった。神ならぬ人間が、個々の事物の一々の場合を尽く事実上知り悉し得ない時、未知のものは大体同等であり得るものだと想像するのが一等公平であろう*。この無知から来る処の場合々々の同等可能性(Gleichm※(ダイエレシス付きO小文字)glichkeit)が確率の本質である、というのである。之は確率に就いての主観的――心理主義的――解釈であるが、この古典的理論に対して、其の後の研究は批判の鋒を向けて来ている**。最近ミーゼスはこの同等可能性を、場合々々がもつ無規則性(Regellosigkeit)――及び反覆される場合が無限であること――として規定した***。之は無論、主観が場合々々を無規則的なものと想定するのではなくて、場合々々自身が、本来無規則的であることを云い表わしている。確率は客観的でなければならない。
* Laplace, Essai Philosophique sur les Probabilit※(アキュートアクセント付きE小文字)s.確率は主観の無知に原因しているから、全能なる主観――ラプラスの霊 Intelligence ――にとっては確率はどこの世界にも無い。
** J. von Kries(Die Prinzipien der Wahrscheinlichkeitsrechnung)は客観主義を取り、C. Stumpf(※(ダイエレシス付きU)ber den Begriff der mathematischen Wahrscheinlichkeit)は再び古典的な主観説を採用した。
*** R. von Mises, ※(ダイエレシス付きU)ber kausale und statistische Gesetzm※(ダイエレシス付きA小文字)ssigkeit in der Physik(Die Naturwissenschaften, 1930, ※[#ローマ数字18、36-下-12], 7.)――之は後の吾々の叙述のための参考にもなる――、及び同じく”Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit“を見よ。
 機械論的な因果の概念が、こういう確率の概念と矛盾し、之を理解することが出来ないことは、偶然性に就いての場合と全く同じである。併し之に対応して、機械的な確率の概念――夫は因果と機械的に対立した――さえが、今述べた確率の概念と食い違っていて、之を正当に理解することが出来ない。物理学や数学の教える結果に従えば、確率は客観に由来する、処が機械論の教える処に従えば確率とは主観の所産である。――人々は今や、機械論的な確率の概念が如何に科学の進歩に立ち後れたものであるかを知っただろう。
 確率は機械論的に理解されてはならない、云い換えれば、夫は、因果と機械的に対立した固定物と考えられてはならない。因果はすでに本当は、必然と偶然との弁証法的統一であったが、この偶然なるものに於ける因果こそが確率に外ならない。因果的なものは確率的なものの部分・一面・本質である。もしそうでなかったら、統計的法則(次を見よ)――夫は確率に基く――などはあり得ようがない。確率は因果と弁証法的に統一されていなければならない。そしてこの弁証法的統一物は法則の概念である。所謂力学的法則と統計的法則とはだから、矛盾的対立に終るものでもなければ又単に並存するものでもない。それは弁証法的法則に於て統一されてなければならないのである。――さて近代の物理学が以上のように命じるのであり、又たといそう命じられなくても、事実は元来そうなければならない筈だったのである。だから逆に、物理学の進歩に際して、却って吾々がそう命じることも出来るだろう。
 統計の概念も、統計的法則の概念も、だからこの弁証法的な確率の概念に準じて考え直されなければならぬ。之は他日の問題としようと思うが、少なくとも注意すべきは、物理学に於ける所謂統計的法則は、法則発見の主観的な仕方が統計的なのではなくて、発見された法則――夫は存在自身の本質である――自身が客観的に統計的・確率的な性質を持っているということである。この点で、物理学に於ける統計的法則は、社会科学に於ける大量観察の結果としての統計的法則とは同じでない*。統計乃至確率は、因果と共に、存在自身――夫は弁証法的なのであるが――の一つのモメントをなしている。そこで例えば、クルノーの確率主義(Probabilisme)は一定の重大な意味を持って来なければならぬだろう**。
* 例えば景気変動理論は統計的法則に基くもののようであるが、こういう実証主義的法則は無論少しも弁証法的法則ではない。それは社会の云わば力学的法則と呼ばれるべきもの――但しかの実証的な社会動学に於ける法則のことではない――と何の連関にも立つことが出来ない。それはだから実は統計的法則でさえないのである。
** A. Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissance et sur les caract※(グレーブアクセント付きE小文字)res de la critique philosophique, 1851.なお Mentr※(アキュートアクセント付きE小文字), Cournot et la renaissance du probabilisme au ※[#ローマ数字19、37-下-11]e si※(アキュートアクセント付きE小文字)cle, 1905 を見よ。
 かくて近代物理学の最大の危機、因果律の崩壊、と喧伝されるものの本質が、今や明らかとなっただろう。因果律は崩壊したのではない、実は機械論的な因果の概念が崩壊したのである。因果律はそれ自身の歴史的な発展――そして夫が又論理的な発展を相応せしめることを注意せよ――によって、機械論(乃至所謂決定論)の範疇を押し除け、弁証法的範疇の使用を已むなくする。物理学のこの進歩の仕方が、人々の眼には危機として反映する。何故か。人々が機械論を固執して弁証法を承認しようと欲しないからである。単にそれだけなのである。
 吾々は近代物理学に於ける諸根本概念を捉え、それが行き当りつつある困難、臨みつつある危機を点検した。それによれば、困難や危機は機械論――形而上学――に止まる限り、困難であり危機であることを免れない。之に反して、一度弁証法的範疇に立つならば、困難は解かれ危機は救われる、困難や危機は進歩発展の要素にまで転化する、のを見た。近代物理学の進歩は吾々に弁証法的範疇を使用することを、意識するとしないとに拘らず、強制しつつある。同時に又、吾々は弁証法的範疇を使用することによって、近代物理学を進歩させることが出来ることになるわけである。弁証法のみが、理論の要点を指摘し、問題の解決方法を示唆し、科学の展開を予見することが出来るからである。
(生物学に就いても亦、弁証法が如何に必要であり又役立つかを明らかにすることが出来る。すでに之に触れた場合があったから、今は省こう*。同じことは数学に於ける形式主義と直観主義との対立に就いても具体化されることが出来るだろうと想像する。併し之は他の機会に譲らねばならない。)
* 拙稿「生物学論」(岩波講座『生物学』の内)〔本巻収録〕を見よ。
 吾々は物理学――一般に自然科学――の諸根本概念を、弁証法に帰着せしめた。弁証法は併し正しく云えば唯物弁証法でしかあり得ない。それはマルクス主義である。そしてマルクス主義は社会機構に於ける上部構造であり、又夫を自覚しているという意味で、優れて一つのイデオロギーである。自然科学の論理的構造に関する、云わば内部的な根本概念の規定は、だから今や、その社会的(歴史的)存在に関わる云わば外部的なイデオロギーにまで連絡する。自然科学の根本規定は、社会生活の規定と、一続きに連絡している。
 だから自然科学の理論――夫を展開する要素が根本概念と呼ばれる――は常にイデオロギーによって裏づけられている。そこでは、自然科学そのものの成果と、夫に対する哲学的解釈とは、単純に分離出来なく出来ている。二つのものの間の区別がないのではないが、之を機械的に区別して了うことは出来ない。ここでは科学と世界観とが、又しても弁証法的に結合している。
 処で今、自然科学に従事する人間、自然科学者を考えて見ると、彼は――恐らく自然科学の研究を手段として――一般的な社会生活を営んでいることを注意しなければならない。そして彼等は多分自分の専門以外の領域では(例えば経済生活や政治生活、道徳や文芸や哲学)、多くは素人に止まっているだろう。処がイデオロギー・世界観なるものは、相手が素人であろうと専門家であろうと容赦はしない。だから自然科学者が全くの素人であるような例えば政治の世界に於て、非科学的に承認された世界観・イデオロギーはいつの間にかそのままその自然科学者の専門の領域に対しても作用を及ぼすことになる。であるから自然科学の専門家と雖も、自然科学の根柢に就いては、往々半ばは素人であることを忘れてはならない。どれ程優れた専門家であっても、こと一度哲学――世界観の理論的になったものが夫である――に関するならば、少しも信用するに足りないのである。――多くの優れた物理学者達が、近代物理学の所謂危機から、他愛もない観念論や神秘学をさえ引き出したということは、少しも驚くに足りないことであると共に、又少しも権威あるものとして通用するに値いしない事柄なのである。
 多分多くの学者は考えるだろう。マルクス主義は共産主義である、夫は「危険思想」である、それは「国民道徳」に反する、処がそのマルクス主義の唯物弁証法が吾が物理学の根柢にあろうとは。マルクス主義者は物理学を知らない、知らない物理学に就いて生意気にも弁証法があるとかないとかを口にしている。――今この物理学者を支配しているものは、マルクス主義又はマルクス主義者への政治的反動意識であるか、それとも個人的な反感であろう。そして個人的反感は要するに政治的な反動意識に由来する。そして遺憾ながら之が彼のイデオロギーを決定するのが事実である。だからこそ近代物理学は「超唯物的傾向」を現わしたり、「理想主義史観」を結果したりすることになるわけである。――こういう結果をこの物理学者に許すものは勿論、マルクス主義的範疇に対する無知と誤解とに過ぎないのであるが。――自然科学のイデオロギー性は、こう云った微細構造を有つのである。
 物理学――一般に自然科学――が用いる諸根本概念は終局に於て哲学的範疇に立脚している。哲学的範疇こそはイデオロギーの、世界観の、理論的なそして又論理的な組織である。この哲学的範疇は無論どれこれという特殊の科学に限って用いられるのではなくて、普遍的な用途を持っているのだから、之に基く自然科学的諸根本概念も亦その限り、必ずしも自然科学にだけ専用される独特なものだとは限らない。それ故例えば経済学の根本概念は物理学の根本概念と、直接に照応し、之とイデオロギー的交流を有つことが出来る。そのような場合、経済学が有つ著しいイデオロギー性――政治性――は、そのまま物理学のイデオロギー性として反射することも出来るのである*。理論物理学はこうやって、時には言葉通りに反動的である場合が出て来るわけである。実際そういう例を吾々は今まで、いくつも指摘して来た。
* L・ルダスは物理学の諸根本概念を批判することによって、まことに鮮かに、ブハーリンの経済学を批判した。L. Rudas, ※(ダイエレシス付きU)ber einige Grundbegriffe der Mechanik und Dialektik.(Kritik der Bucharinschen Gesellschaftslehre)(Unter dem Banner des Marxismus, 1930)がそれである。
 かくて、自然科学の内部的なモメント――その論理的・方法的構造・根本概念――は、それの外部的モメント――自然科学の歴史的社会的存在――と、イデオロギーの存在を媒介として、初めて統一的に結合することが出来る。近代物理学――一般に自然科学――の危機と呼ばれるものは、実はブルジョア・イデオロギー(機械論・形而上学)の危機に外ならない。そしてこの――元来欠陥に充ちた――イデオロギーの崩壊が何かの危機として意識されねばならないのは、資本主義の崩壊過程を社会自身の危機として意識するからなのである。資本主義の崩壊過程が社会そのものの進歩であると意識される限り、近代物理学には何の危機もない、在るものはただ、物理学の飛躍的な進歩だけである。これが近代物理学の危機なるものの本質なのである。資本主義のいきづまりが愈々増々顕著になって来たこの三四年来、物理学の危機が特別に喧伝されるということは、だから決して偶然ではない*。
* エム・ミーチン「討論総決算に伴う哲学戦線上の当面の活動任務」――一九三一年、アー・マキシモフ「レーニンと帝国主義時代の自然科学の危機」(『マルクス主義の旗の下に』改巻一・二号)参照。
 最後に、吾々が述べて来た処が、要するに自然弁証法の一問題に帰着することを注意しよう。だがこの問題は改めて取り上げられる必要がある。
付記 吾々の分析が大体ルダスの水準を大して抜け出ていないことを吾々は認めなければならない。尤もルダスがデボーリン一派の哲学幹部として、ソヴェート同盟の内部で批判されたというようなことは、今の場合、直接に関係のあることではない。
[#改段]
三 ヘーゲルと自然哲学
 意識の進歩は決してなだらかな漸進をするものではない、それは処々に結節点を持つ線の上を歩んで行く。この結節点では旧意識の行きづまりか、又は新意識の勃興かが、見出される。どうして進歩の線はこのような結節点を持つか、その原因は今茲で述べるまでもない。少なくともそういうのが事実である。旧意識の行きづまりや新意識の勃興は、必ず常に、世界観に対する目立たしい努力と結合して吾々に現われて来る。云い換えればそこでは最も古典的な意味での形而上学――近世風の意味に於ける夫ではない――の建設の努力が人々の問題となって来るのである。今日ヘーゲルが問題となるということ、ヘーゲル・ルネサンスとかヘーゲル批判とかいう、これは意識の歴史の必然的な結節点に、而も最も重大な結節点に、今日の吾々が立っていることの一つの証明なのである。
 さて、ヘーゲルを自然哲学との関係に於て取り上げようとすると、そこで、問題は二つである。第一は、吾々が自然哲学という概念を予めどういうものとして持つべきであるか。第二は、その自然哲学に対してヘーゲルの哲学はどういう意味を有つか。
 ルネサンス以来、自然科学――それは最近に至るまで自然哲学から区別されなかった――は加速度を以て進歩した。現在に於けるそれの進歩の仕方は言葉通りに全く革命的であるが、十八世紀の終から十九世紀にかけてのその進歩の仕方も亦至極著しいものがあった。自然科学は一切の学問を代表し、之に取って代ろうとした、実証主義・科学主義の根本動機は茲に横たわる。そればかりではない、自然科学の精神は、文芸の領域に於てさえ、浪漫派に代る自然主義を植えつけた(当時自然哲学は主として浪漫主義の色彩を有っていたから――シェリングの自然哲学を見よ――、文芸上の浪漫主義と自然主義のこの対立は、自然論に於ける自然哲学と自然科学との対立に対応するものであった)。自然科学に対する世界のこの信頼はとりも直さず、自然哲学なるものに対する世界の不信任となって現われざるを得なかった。
 自然哲学というこの云わばタレス以来の哲学的遺産はそこで、哲学それ自身と自然科学とから、挾み打ちにされる運命に置かれることになった。自然科学者にとっては、自然哲学などは哲学者の空想的な自然解釈に過ぎず、仮に自然哲学というものが成り立つことが出来たとするならば、夫は取りも直さず自然科学自身の単純な延長か拡大に外ならないと考えられた。オストヴァルトの『自然哲学』などが後の場合の例であり、ヘッケルの有名な『世界の謎』もこの種類に数えられて好い。又、哲学が意識の学でなければならぬとすれば、正しい意味に於ける自然の哲学はあり得ないと考えられる、そこに可能なものは自然の科学でしかないことになるだろう(ベルグソンを見よ)。哲学がもし又価値の学であるならば、即ち普通云う意味での存在の学であってはならないならば、云うまでもなく、夫は自然などという存在の哲学であってもならない筈である。実際、西南学派の哲学の概念は、自然哲学としての資格を進んで放擲した処にその重大な特色を有っている。
 西南学派の方法論的哲学方向は、哲学自身の独立性をば、自然科学の蚕食的な進出から防御しようとする努力から動機づけられたと云わねばならないが、自然科学に対するこの遠慮は、哲学の領域から自然哲学の成立の余地を除くことを余儀なくさせたことは尤もであった。――処が併しこの新カント学派は、カントに於ける批判と形而上学との錯綜の歴史的事実を説明するに際して、何よりも困難を感ぜざるを得なかった。カント自身の哲学精神が哲学を批判に止めることにはなくて、却って批判を通して哲学を――未来の――形而上学にまで到達させることにあったのが、ありのままの史実とすれば、カント自身に於ては少なくとも、自然哲学――自然の形而上学――というものが事実上成り立っていたし、また成り立たねばならない筈であった。ルネサンス以来啓蒙期に至るまでの大陸の形而上学――夫が主に自然哲学であった――を破棄せねばならぬ筈の哲学は、まだ、自然又は自然哲学なるものを思い切って破棄するには多くの抵抗を感ぜざるを得ない。自然科学にとっては、一見自然哲学が何の役にも立ちそうに見えないので、たとえそこで自然哲学が何も問題にならずに済んだにしても、哲学自身にとっては、夫が最も反自然哲学的な哲学――批判主義――である場合でさえ、依然として自然哲学という概念は片づいた問題ではないのである。
 広義の現象学とか特定の意味に於ける実証主義とかは、処で、「自然の存在論」とか「自然哲学」とかを可能と考える(例えばフッセルルとか Th. Ziehen とか)。この場合の自然哲学の特色は、夫が自然科学の取り扱う根本素材と顕著な諸結果とを、自然科学からは全く独自な原理に従って、組織し直すという点にある。或いは本質の学の内容として、或いは所与の学(Gignomenologie)の内容として、自然は所謂自然哲学にまで再組織され得る筈であり、又は実際再組織して示される。
 この場合自然哲学は、自然科学から完全に切り離されることによって、成立する。自然科学は云うまでもなく通常の経験的科学であるが、自然哲学は之に反して超経験的・先経験的な・或いは根本経験的な・科学であると云うように。――だが、自然哲学と自然科学とをこのような仕方で引き離して了うことは、少なくとも自然哲学にとっては、一見有利らしく見えて実は不利な結果を招く。自然科学に原理的に先立つようなこの自然哲学は、要するに自然科学を自分にとって必要なものと認めないわけであるが、結局それはそれだけ自然科学から無縁になることであり、従って逆に、自らも亦自然科学から無縁なものとして取り扱われる酬いを持たねばならぬだろう。たとえ、自然科学がおのずから自然の哲学を要求せずにはいられぬだろうと、口先きだけで云っていても、実際は、その反対が結果するに過ぎないに違いない。だからこのような――独立的な――自然哲学は必ず、自然科学によって無視されて終うだろうと思われる。
 自然哲学なるものを自然科学から完全に引き離すということが、自然科学にとっては何の利益でもなく、而も自然哲学にとっては甚だ不利益であった。之と同じに又、自然科学をそのままの原理だけに立脚して、拡大延長したものと考えられた処の――前に云った――かの自然哲学は、本来自然哲学にとっては何等の利益でもなく、而も自然科学にとっては極めて大きい不利益であるだろう。吾々はオストヴァルトのエネルゲティークやヘッケルの進化論的俗流宇宙論に対して、それが観念論であろうと唯物論であろうと、正に外ならぬ自然科学の信用のためには、之に一定の限界を教えねばならない。自然哲学を自然科学に対する無縁な対立物――併し元来そういう概念はあり得ないのだが――と見ることが誤っていたと同じに、之を自然科学の自己同一的な拡張と考えることも亦誤りである。自然科学は自然哲学に対して、機械的な対立をなすのでもなく、又自己同一的な一致をなすものでもない。――両者の関係は正に弁証法的に把握されねばならないものである。
 特殊的分科の諸科学としての諸自然科学は、それが存在を実際的に解明する使命を果すためには、相互の組織的な連関に置かれねばならない筈であるが、そのためには、科学はもはや単なる諸分科としての自然科学そのものの原理にだけ立っていることは出来ない。それは自分の原理をより確実にするために、その原理をより高度の原理にまで高めることを必要と感じなければならない。自然科学的原理――分科的原理――の代りに何か外の原理を持って来て、之とすり替えるのではない、前者を後者にまで展化すると云うのである。だからこの際前者も後者も同一の原理だと云いたければ云っても差閊えはない。それは子供でも老人でも同じ人間に違いはないのであるから。だが原理をそのままにしておいてその適用の範囲を拡大延長すると云うことと、原理自身を拡大延長するということとは、区別されねばならぬということが今は大事である。分科的原理そのままと、分科的原理をより高度な原理へ――組織的原理へ――展化することとは、今区別される必要がある。前者の原理に止まるならば自然論は単なる・直接的な・無媒介な・自然科学に止まる。それは抽象的な自然科学に過ぎない、実際そういう自然科学は世界観との連絡も有たなければ、実際生活への応用をも困難にする。その例はいくらでも挙げることが出来る。抽象的な自然科学は併し要するに真の自然科学ではない、真の自然科学はもっと具体的なものでなければならない。と云うのは、それが諸分科の媒介された連関に這入ることによって、世界観や実際生活へ、より密接に連絡していなくてはならない。こういうものこそ本来の自然科学である。こういう自然科学は処で、高度な組織的原理――もはや分科的原理ではない――に立つ。だからそれはすでに哲学的自然科学である。云い直せばそれが真の自然哲学なのである。――だから自然科学は、夫が自然科学であるためには、自然哲学にまで、弁証法的に組織されねばならぬ。
 云って見ればもはや茲では自然哲学という言葉は不用である。だがそれ程までに自然哲学の実質は自然科学の肉と血になる。――之が吾々の有つべき自然哲学の概念である。自然科学と自然哲学との関係をこう考えると、自然科学の批判が自然科学から独立した領域を占めそうに見せる処の批判主義が、どこにその欠陥を有っているかが明らかとなる。欠陥は自然科学のアポステリオリと批判のアプリオリとの機械的な絶縁に存する。実は批判主義はこの絶縁を強調することをこそその特色とする、だからこそ吾々の持つような自然哲学は必然に排斥されざるを得なかったのである。そして当然なことながらこの排斥は成功し得なかった、カント自身に於ける批判と形而上学との錯綜――今は特に自然哲学に関して――と前に呼んだものが、この困難の現象に外ならなかったのである。――批判にとっては自然哲学は成立し得ない、之に反して、組織にとっては自然哲学は成立する。カントによっては自然哲学は充分に成立することが出来ない(但しカントは云うまでもなく単純な批判主義者ではないが)、之に反して、ヘーゲルにとっては自然哲学は成立し得なければならない。
 処で第二に、自然哲学に対してヘーゲル哲学はどういう意味を持つか。
 従来或る時期の間にヘーゲル哲学一般が蒙っていた不評判の主な動機の一つは、外でもない、主としてヘーゲルの自然哲学に対する不信任から来たものであった。自然哲学は、近来の観念論的ヘーゲル学徒の習慣に従えば、ヘーゲル哲学の最も犯され易い弱点であったし、又現に最も訂正を必要とする部分であると考えられる。それはヘーゲル哲学の内で現在では最も時代遅れのした遺産であると考えられる。そうでないにしても少なく共、論理学や精神哲学に較べて、夫は最も重大さの少ない部分であると考えられる。実際ヘーゲルの自然哲学はヘーゲル哲学の他の部分に較べて、甚だしく無視されている部分であるようである。ヘーゲル自然哲学に限って、その翻訳や文献は決して多いとは云えない。無論ヘーゲルの時代又はヘーゲルの没後の暫くは、吾々が今日想像するよりも遙かに高く、自然哲学一般が評価されていた時代だったので(そして却ってそのために自然哲学の没落を速めたのでもあったが)、ヘーゲルの自然哲学特にヘーゲル学派にとっては、重大な当面的な意義と評価とを見出していたのは事実である。ヘーゲル右翼にぞくする J. Schaller の自然哲学史などでも、そういう関心から書かれたわけである(Geschichte der Naturphilosophie von Bacon auf unsere Zeit*)。併し自然哲学一般がもはや人々の関心をつなぐことが出来なくなった時、ヘーゲル自然哲学も亦思い切って低く評価されねばならなかったのに無理はない。だがヘーゲル自然哲学自身のどのような構造が、夫への信頼を傷けるのに役立ったか。
* ヘーゲル自然哲学を尊重し之を敷衍しようと企てたのは就中 A. V※(アキュートアクセント付きE小文字)ra である。彼は其の『ヘーゲル自然哲学』なる仏文の訳注解説に於て、ミシュレの注解を補遺しながら独自な編纂と研究とを与えた(之がヘーゲル自然哲学の最初の翻訳であると云われている)。より新しい処では、ヘーゲルの自然哲学に関心を持ち、之を補正しようと企てたものにK・ローゼンクランツがある(K. Rosenkranz, Hegels Naturphilosophie und die Bearbeitung derselben durch den italianischen Philosophen August V※(アキュートアクセント付きE小文字)ra, 1868 を見よ)。併し両者いずれも単に部分的・断片的修正であって、ヘーゲルの自然哲学に対する統一的な高度の解釈に基いたものではない。だからしてヘーゲル自然哲学はまだ之によって救われることは出来ない。
 ヘーゲル哲学の弱点はその自然哲学に於て最も端的に暴露されている、だからこそ自然哲学がヘーゲル哲学全体の運命を支配し得又せざるを得なかった。併し之は、ヘーゲル体系全体に対する自然哲学の無力と無価値とを示すものではなくて、実は却って、全体系に於けるその有力さと高い価値とを示すものではないか。尤もヘーゲル哲学の体系自身がこのことを自覚していたか否かは全く問題である。実は、ヘーゲル体系が之を自覚し得なかったという点にこそ、今云うこの弱点そのものの源があるだろう――後を見よ。とに角、自然哲学はヘーゲル哲学全体のカリカチュアであったが、それ程夫が代表的な意味を持っていることを今注意せねばならぬ。――だからこの自然哲学がどのような構造の弱点によって信任を失ったかを見ることは、同時に、ヘーゲル哲学全体の病源をつきとめることをも結果する、吾々はこの点に中心を置いて考えて行くことを忘れてはならない*。
* U. Spirito, Die Beziehungen zwischen Naturwissenschaft und Philosophie in der Geschichte des Denkens von Hegel bis heute(Logos, 1931)参照。
 さてヘーゲル自然哲学の不評判を買った何よりもの理由は、要するに極めて単純な次の事実に帰着する。経験的・感性的なる諸自然科学の諸事実を先験的・理性的なる概念乃至イデーからの展開として説明した、という事実である。之は云うまでもなく、一般化して云えば何も特に彼の自然哲学にだけ見出される特色なのではない、ただヘーゲルの他の科学の部門では自然科学に於て程、このヘーゲル的説明法の不当さが、のっぴきならぬ程実証的に証拠立てられるに至らなかったまでである。現に社会科学を真に実証的に――唯物論的に――取り扱おうとすれば、ここでも亦この不当さが指摘され得るわけである。実際、その自然哲学を没落せしめ延いてその体系全体を没落に導いた処のヘーゲル的説明方法の秘密は、自然哲学の領域ではまだただ漠然としてしか意識されなかったのに、すでに社会科学の領域に於ては判然と意識化されたのであった(マルクスの諸ヘーゲル批判)。
 十九世紀は自然科学が目ま狂わしい発達を遂げた世紀であった。之によって提供された魅惑的に豊富な新しい諸材料は、宇宙思弁的な――ロマンティークを代表とするような――当時の哲学を刺激して、自らをこの哲学の生々しい活きた内容として取り入れさせたが、併しこの材料の集堆の物質的圧力は、やがて却ってこの思弁的な哲学の堤防を割って、ほとばしり出た。自然科学はかくて哲学を、のり越して進んで行かざるを得なかったのである。初め絶対的な観念から演繹されたり(シェリング)展開されたり(ヘーゲル)する事によって活かされ救済された自然の諸現象は、やがて却って、この解釈を自分に対する束縛としてしか見出さなくなるに至った。かくてヘーゲルの中にも自然哲学は、事実を概念によって強制するものの尤なるものとして評価されるに至った。ヘーゲルの初めの一般的な動機は、却って事実を概念によって救おうとするにあったにも拘らず。――なる程事実は一応概念によって救われることも出来る。それも事実に対する一つの解釈である。だが解釈は比較的任意な主観的なものであることが出来る、どの解釈が正しくどの解釈が誤っているかは、ただ実証的――唯物論――実践的な課題の解決に当ってのみ決定されることが出来、またその時決定されても遅くはないのである。ヘーゲルの自然哲学も一つの立派な自然解釈であろう、ただそれが自然科学の実験的な活動の諸結果と撞着するに際して初めて鼎の軽重を問われる運命に立ち至る。少なくともここでは経験的・感性的・事実は先験的・理性的な概念乃至イデーからは説明出来ないことが実証された。ここがヘーゲル哲学全体の傷口である。
 すでに今云ったように、その自然哲学に於てばかりでなく、ヘーゲル哲学全体に於ける根本的な意図は、無論概念によって事実を強制することにあったのではなくて、却って概念によって事実を救済することにあった。と云うのは諸事実は単にそのままの事実としては組織立てられることが出来ないので、之を解明するに役立つべき概念の資格を、之に与えることによって、夫は初めて体系化されることが出来るからである。存在は範疇の資格を持つことによって組織的に秩序立てられる。ヘーゲルの概念乃至イデーは無論のこと単なる表象や観念ではなくて、存在の・事実の・解明のための概念である。だからヘーゲルをどのように理解しても、観念から存在を出して見せる哲学や、考えられたものが即ち存在するものだと考える哲学などと、無条件に同一視することは許されない。ヘーゲルに於て概念と呼ばれる処のものは、主観的な観念や表象でもなく、又夫等が実体化されたものでもない、実は夫は存在そのものを云い表わす処のもの自身に外ならない。その意味に於てこの概念を存在と呼んでも好いだろう。それ故ヘーゲルが概念の展開を以てその哲学体系の内容とした処で、それだけの理由によってそれが観念論であるとか無いとかを論じることは出来ない。実際それが哲学である以上、その体系の内容は常に概念の集積でしかある外はあるまい。――問題は併しながら、ヘーゲルに於ける概念(範疇)の展開の仕方・その方法・に存するのである。
 概念(範疇)の展開、それはヘーゲルによれば即ち又存在自身の展開に外ならないが、之を必然にする運動はかの弁証法であった。概念は弁証法によって展開する、否概念のこの運動形態をヘーゲル弁証法と名づける。――だがこの弁証法の運動の動力をヘーゲルはどこに横たわると見たか。正に外でもない概念――イデー自身に於てである。そうするから、概念は全く自分自身で、他からの働きかけを俟つことなく、弁証法的運動をせずにはいられない事になる。なる程概念が弁証法的運動をそれ自身に於て持つという事は、ヘーゲルの見た通り真理であるだろう、併しそうであるからと云って、その弁証法的運動の動力が概念自身に横たわらねばならないとは限らない。
 なる程概念の一つの根本特色は、それが自己独立を自分で証明する外見を示すのを忘れないという点にある。形式論理学の同一律こそその証拠である。AはAである、即ち他の何物にも依ることなくして、AはAとして自分の概念Aを保持することが出来る。併しこの形式論理的概念Aは何の運動も持つことが出来ない、それが運動しなければこそ自己同一に止まることが出来たのであるから。この点はヘーゲルの弁証法自身が好く知っている処である。概念の自己独立性はその形式論理的自己同一性にこそ存する、之はその運動・展開――弁証法――にこの自己独立性が存することにはならない。実際、論理に於ける弁証法は――吾々は弁証法の根源を論理に置くことを欲しないのであるが――、それが存在から独立し得ないという処に、そして而もそれが論理である以上自己独立的な外見を有たねばならぬという処に、成立する。その動力はもはや論理的な概念・イデーそれ自身にあるのではなくて、実は存在そのものになければならない。
 処がヘーゲルは一方に於て存在と概念とを同一視することの結果として、他方、弁証法の動力を概念そのものの内に見出そうとする。かくて概念・イデーは独立化し自由化す、概念・イデーが独立物である以上、事実を概念によって把握することは、取りも直さず事実を概念・イデーの実現として把握することの外ではあり得なくなる。だからこそヘーゲルに於ては、事実が概念によって強制される結果となるのであった。
 ヘーゲルに於ける概念・イデーの自己独立化は、概念・イデーの自己完結性に対応しなければならない。概念・イデーは自己完結している、凡てのものはあらかじめ概念的でありイデーの内に横たわる。凡そ現実的なるものは凡て理性的であり、又理性的なものは悉く実現し得べきもの、現実的なものである。凡てのものは合理的であり論理的であることとなる。かくて凡ての存在は概念・イデーから分出する外はなくなるだろう。凡ての存在は概念の・イデーの・所産となる。そうすれば、事実が概念によって強制されることは、この場合、問題にならない程当然ではないか。
 イデーはヘーゲルに於ては絶対的イデーであり、神的な精神である。それは神のみが支配することの出来る完全と和解と諧調との世界である。そこには神学としての神義論が、協調の精神が、君臨している。――ヘーゲルのこの平和な願いをかなえるために併し、彼は恰も最も革命的なかの弁証法を用いることによってその哲学を始めた。だからヘーゲルに於ては初めから、弁証法はその適切な応用対象を見出すことが出来なかったのである。そこで弁証法の本来の革命的な本質は緩和され、従ってその動力は、存在と神との中間領域に、概念(観念)自身の内に据えられざるを得なかった。――吾々に従えば、弁証法の動力は概念にではなくて存在に置かれて考えねばならない。処がヘーゲルでは存在が同一哲学風に――非弁証法的に――概念と自己同一であったから、吾々はそのためには、存在と概念とをまず予め分離し対立させねばならない。ヘーゲル弁証法はこのようにして初めて逆転されることが出来る。
 ヘーゲル哲学一般に対するこの見解は、その自然哲学に対する見方に最も代表的な影響を与える(吾々はヘーゲル自然哲学がヘーゲル哲学一般の欠陥を最も好く代表することを忘れない)。それはこうである。ヘーゲルは彼自身にとって存在と考えられる処の概念の、勝義に於ける所謂概念に相当する側から、その方法を出発せしめる。なる程体系の一般的な順序は、存在――本質――概念であって、概念は最後の段階に位するようであるが、この存在なるものすらが、実は、存在の概念に外ならない。と云うのはそれが何等かの概念であればこそ、端初の直接態はあのように抽象的でなければならなかったのである。存在の範疇がもし真に存在そのものを――存在の概念をではない――云い表わしたならば、直接に与えられた端初は最も具体的な事物に相応しなければならなかった筈である。概念にとって端初となる存在は最も具体的である、之に反して、存在の概念の端初だけが最も抽象的であることが出来るのである。処が存在と概念とのこの対立を見ないヘーゲルは、存在と概念との一切の端初を概念に置くことによって、端初を単純に抽象的なものと規定して了う。かくて存在の体系は論理学から始まることになったのである。
 さてそこで自然哲学が論理学から出発すれば、それは後者の他在でしかあり得ない。元来神のように合理的で透明であるべき存在乃至概念の運動は、ここで最も神秘的な飛躍をしたと見る外はない。真正直に論理学――概念――から出発すれば、自然哲学――吾々は存在の代表者としてこの場合自然を選ばねばならぬ――は神秘化される。ヘーゲル自然哲学に於けるこの神秘的被覆を引き剥ぐためには、その概念からの出発を真正直に受け取ってはならない。存在把握の方法としての概念の体系は、無論概念から出発する、このことは同語反覆的に当然である。だが存在自身の体系としては、この同じことは実は、存在――自然――から出発することを意味している、という風に受け取らねばならない。
 かくて第一義的なものは概念ではなくて之から区別され対立させられた存在(自然)である。自然(存在)が概念の他在なのではなくて却って、概念が自然(存在)の云わば他在でもあるだろう。――自然哲学と論理学との端初に関する権利関係はだから、今や転倒されなければならなくなる。でもし従来のヘーゲル解釈が、ヘーゲルの体系の自身の構造に立脚して、その自然哲学を多少とも軽視したとしたら、それは訂正されなければならない。
 ヘーゲル自然哲学の全体系に対する意味をこのように訂正すれば、その自然哲学が有つ意味内容はおのずから訂正される。と云うのは、もはや夫は、事実に対して上から強制する自然哲学ではなくて、事実によって下から強制される処の自然哲学でなければならなくなるのである。なぜなら、体系の端初は、従って又方法の真の端初は、理性的概念ではなくて事実的存在(自然)であったのだから。かくしてのみ自然哲学は――そして自然哲学はヘーゲルのそれに於て最も正しい方向に付いたのであるが(後に見よ)――、自然科学に対して初めて弁証法的に連関することが出来る。自然科学はこの時初めて自然哲学にまで――下から――弁証法的に組織立てられる。訂正されたそうしたヘーゲル自然哲学だけが、現在の自然科学に仕えそして然る後に之を指導することの出来る唯一の自然哲学となるだろう。
 吾々は最後に、自然哲学史の上に於けるヘーゲル自然哲学の意味を見よう。
 恐らくヘーゲル体系の他の部分の圧倒的な卓越のためであろう、彼の自然哲学は自然哲学史の上では必ずしも高く評価されているとは云えないのが事実である。人々はヘーゲル自然哲学を全く無視するか、或いは往々之をシェリング自然哲学の単なる複製と考える*。併し、これがシェリング自然哲学にどれ程多く負う処があろうとも、之は或る意味に於て夫とは全く異った発展系統を定着したものであり、従って之は自然哲学史に於て却って最も重大な地位を与えられねばならない筈のものなのである。
* 例えば C. Siegel はその Geschichte der deutschen Naturphilosophie(1913)に於て、ヘーゲルに対しては何等の独立な位置を与えていない。なおシェリング自然哲学とヘーゲル自然哲学とが異った意味を持つことに就いてはK・ローゼンクランツ(前掲書一三頁)、ヴェラの Introduction ※(グレーブアクセント付きA小文字) la philosophie de Hegel 等を見よ。
 ヘーゲル自然哲学を吾々は、さし当りカントの哲学にまで溯る必要がある。カントに於ては、今吾々にとって必要な三つの要素を挙げるならば、第一その理想主義、第二カント自身の見た弁証法、第三カントの与えた自然哲学。理想主義はフィヒテに伝わりそこからシェリングの哲学が出て来たことは周知のことであるが、注意すべきはシェリングの哲学がまず第一に自然の解釈として始められたという点である。そこがシェリングをしてフィヒテとは違った道を選ばせた理由であった。シェリング哲学一般もそうであるが、特にその自然哲学がヘーゲルに決定的な影響を与えたことは誰も知る事実である。だがそうであるからと云って、ヘーゲルの自然哲学は決してシェリングの夫の単なる伝承などではない。現にシェリングの夫はオーケン、K・G・カールス等を経て例えば今日の自然哲学的人間学となって現われている(マックス・シェーラー)と云われているが、云うまでもなく、吾々はヘーゲルの自然哲学をこの線に沿うて理解すべきではない。――ヘーゲルの夫を特色づける線は何よりも顕著な弁証法的方法の内を貫いている。シェリングやカールスにも考えようによっては弱い弁証法の色彩はなくもないだろうが、之がその方法にまで自覚されたのは外でもないヘーゲルに於てであった。
 処がこの弁証法は、カントに於けるかの第二の要素、カント自身の見たかの消極的弁証法、からの必然的な脱化であったのである。カントはその弁証法に於て、理性が矛盾に陥ることを示すことによって理性に限界――夫が悟性であった――を与えようとしたが、ヘーゲルは却って矛盾に陥ることを理性の本性として取り上げる。カントによって制限された理性は、悟性との有機的な統一に於て、ヘーゲルのためにその翼を拡げられる。弁証法はそこで消極的な意味から積極的な役割を有つものに脱化した。そして夫はヘーゲルの積極的な体系の内部に、そして吾々にとって最も大事なことは、その自然哲学の体系の内部に、成長した。
 併しこの点に来るとカントに於けるかの第三の要素、カントの自然哲学、からの影響と交叉する。カントの極く晩年の『物理学』を除いては、カントの自然哲学は、その序説と見るべき『自然科学の形而上学的原理』につきると云っても好いかも知れないが、この書物の内容で最も特色を有つのは、ニュートンの万有引力に対立して物質に根源的な斥力(反発力)をも与えねばならぬと考えた点である。物質は引力と斥力との対立によって初めて「存在」することが出来る、と云うのである。人々は主にこの点を捉えてカントの自然弁証法と呼んでいる(デボーリン)。処がこの根本概念は恰もそのままヘーゲルの物質概念に関係して取り入れられている。ヘーゲルの自然に対する弁証法の適用は、すでにカントの自然哲学の内に、その具体的な先駆を有つ。併し大事なことは、カント自身自然を弁証法的なものとして性格づけてなどはいなかったのに、ヘーゲルは自然弁証法を意識的に樹立したという点である。彼は自然弁証法を確立した最初の自然哲学者であった。
 ヘーゲル自然哲学の歴史上に於ける独自の特色は、単にそれが統一的で組織的であったとか、夫が普遍的・全般的な体系の一環をなすとかいうことにばかりあるのではない(ヴェラはそう云ってヘーゲルを推賞する)。そうではなくて恰も、それが初めて自然弁証法を展開して見せたという点にあるべきなのである。夫がシェリング一派の自然哲学とは異った系統にぞくすると云ったのも外ではない、この意味に於てであった。――ヘーゲル自然哲学のこの正しい評価は、恐らくエンゲルスによって初めて与えられたと云って好い。マルクスが社会科学に於てなした処を、エンゲルスはその『反デューリング』乃至『自然弁証法』に於てなしたと云うことも出来る。ヘーゲルが見出した「社会」の概念が前者によって批判され展開されたように、後者に於てはヘーゲルの見出した弁証法的な「自然」の概念が改めて批判され展開された。無論エンゲルス(レーニンも亦)が用いた自然科学の諸材料が今日では或る意味で甚だ時代おくれのしたものだということは、何の困難をも齎さない。エンゲルスの自然弁証法には一定の重大な意義があるのだが、今はその代りとして、この系統にぞくする自然弁証法の最近の展開に注意して見ても好い*。
* ドイツ版『マルクス主義の旗の下に』に載った Rudas や Maximow の諸論文を見よ。
 自然哲学は自然弁証法として性格づけられねばならない、そしてこのことは恰もヘーゲルその人から始まった(自然の弁証法が他の存在の弁証法と組織的な連関に立つということ、之は弁証法そのものの性質から云って云うまでもないことである。だが夫がどう連関するかは別の問題としよう)。
 吾々はヘーゲルの自然哲学に就いて語りながら、遂にその個々の内容に立ち入ることなしに終らねばならない。何故ならば、ヘーゲルの自然哲学に於て、真に価値のあるのは、その具体的な内容や体系ではなくて、その精神と方法なのであるから。それに、その個々の内容に立ち入るためには吾々は全く別種の手続きを用意しなければならないだろう*。
* 覚え書きのために文献の若干を纏めておこう。
Michelet, K. L., Schelling und Hegel. Oder Beweis der Aechtheit der Abhandlung : ※(ダイエレシス付きU)ber das Verh※(ダイエレシス付きA小文字)ltnis der Naturphilosophie zur Philosophie ※(ダイエレシス付きU小文字)berhaupt, 1839.
 〃 , Vorrede zur ”Hegels Philosophie der Natur“, 1841.
Exner, F., Die Psychologie der hegelschen Schule, 1842―44.
Schleiden, M. L., Schelling und Hegels Verh※(ダイエレシス付きA小文字)ltnis zur Naturwissenschaft, 1844.
Weisse, C. H., Hegel und das newtonsche Gesetz der Kraftwirkung (Zeitschrift f. Phil. u. spekul. Theol. Bd. ※[#ローマ数字13、50-下-20], 1844)
 〃 , Die hegelsche Psychologie und die exnersche Kritik ( 〃 , 1844).
V※(アキュートアクセント付きE小文字)ra, A., Introduction ※(グレーブアクセント付きA小文字) la philosophie de Hegel.
 〃 , Hegel, Philosophie de la nature (traduction).
Menzzer, C. L., Die Naturphilosophie und Hegelianismus, 1847.
Erdmann, E., Entwicklung der deutschen Spekulation seit Kant, 1853.
Rosenkranz, K., Hegels Naturphilosophie und die Bearbeitung derselben durch A. V※(アキュートアクセント付きE小文字)ra, 1868.
 〃 , Kritische Erl※(ダイエレシス付きA小文字)uterung des hegelschen Systems.
Bullinger, A., Hegele Naturphilosophie im vollen Recht gegen※(ダイエレシス付きU小文字)ber ihren Kritikastern, 1903.
Closs, O., Das Problem der Gravitation in Schellings und Hegels Jenaer Zeit, 1908.
Bullinger, A., Die G※(ダイエレシス付きO小文字)tterd※(ダイエレシス付きA小文字)mmerung der Radioaktivit※(ダイエレシス付きA小文字)t und die Notwendigkeit der Vers※(ダイエレシス付きO小文字)hung der Naturwissenschaft mit Hegel, 1909.
Spirito, U., Die Beziehungen zwischen Naturwissenschaft und Philosophie in der Geschichte des Denkens von Hegel bis heute (Logos), 1931.
[#改段]
四 自然弁証法
 この論文は全く私の過去のものにぞくする。単に時間の上からそうだというだけではなく、人間学的な見解を採っている点で根本的に誤っているからである。私は近い機会に自然弁証法に就いて改めて立ち入って論じて見たいと思っている。之は、今、決して無意味ではない誤謬の記録として載せるものである。
 弁証法は人々によって様々な形で語られている。闘争の姿としても又は調和の姿としてさえもそれは語られる。或いは連関の学として又総体の認識として又運動の関係として、それは語られている。肯定の内に否定を見ることが、対立物の同一と同一物内の対立が、弁証法として説明されることも出来るだろう。又それが弁証法的法則の形を取る時、例えば、対立物の浸透・否定の否定・量と質との相互関係・などが掲げられる。思うにこの形の最も俗流的なものは、正・反・合のかの三位一体の説であるだろう。
 このような様々な形態の下に弁証法が捉えられる時、人々は弁証法というものが、何か特別な際だった珍奇なものででもあるかのように想像し易い。或いは形而上学的な魔術であるかのように、或いは思想上の錬金術ででもあるように、呪われたり礼拝されたりするのは、外でもない茲から出て来るのである。弁証法の味方も敵も之を何か目立だしい旗印として押し立てていないでもない。かくて弁証法は何か宗派的な聖像となり、神秘のベールを着せられる。――弁証法一般が、もしこのような理由から、問題となるならば、そのような問題自身が粉砕されねばならない。
 弁証法なるものは、もっと当り前な、あり振れた、判り切った、当然な、ものなのである。このことを注意することが弁証法を一般に語るに当って最も重大だと考えられる。それが当然なものであるが故に併し、人々は却って之を正当に問題にすることに困難を感じるのである。やさしいものが判らないのに、むずかしいものを判ろうとしたり判ったと思い込んだりするのは、俗物の常ではないのか。弁証法なるものは少しも珍奇なものではない、それはマルクス主義が少しも奇矯な風変りな理論でないのと、全く同じである。マルクス主義者を以て自任することがマルクス主義と何の関係もない場合が多いと同じように、弁証法を口にするということが弁証法と必ずしも関係があるのではない。
 吾々は弁証法の諸公式形態を採用するより先に、かかる諸形態がどのような基本関係から生じて来たか、を見ねばならぬ。この基本関係こそ基本的な弁証法である筈だから。そしてこの基本関係は恰も基本的であるが故に最も簡単であり最も当然なものである筈である。
 弁証法の最も根本的な特色は、存在が――社会や歴史をも含めての自然が――、観念を、思惟を、決定するという処に横たわる。云い換えれば、論理――それは観念・思惟の自律性を云い現わす言葉である――がそれ自身の自主権を持つためには、実は却ってその自主権を自分以外のものへ、従って存在へ、譲渡せざるを得ない、という一つの関係の内に横たわる。弁証法的論理が形式論理学的自同律――自同律こそ論理の自律性を保証するものである――に従わず、従って矛盾の論理となって現われるということは、このような根本的な特色の必然的な結果の一つに過ぎない。普通、弁証法として指摘されているものは、このような根本的な特色を、又はそれから出て来る一定の結果を、そのものとして多少とも独立化したものであり、或いは論理として、或いは方法として、或いは存在の規定として、云わば学校教師風に定式化したものに外ならない。弁証法をこのようにして多少とも独立化し、定式化・公式化するだけそれだけ、之は話題には値いして来るが、同時にそれだけの危険性を有って来る。ただこの根本特色が充分に又は全く理解されていない時に限って、このような公式化は一定の効果を持つことが出来るのであり、この理解が多少とも展開し始めた後は、公式としての弁証法はやがて、却って一つの桎梏でしかなくなるだろう。このような場合に必要なのは却って、旧公式の解体又は新しい公式の構成でなければならない。蓋し公式はその場合々々の状態に応じて、実践的な必要に従って、形成されねばならない。――このようなものが弁証法の弁証法的把握である。
 存在が観念を決定するということ、吾々の思惟は事物が存在するままに之を把握せねばならぬということ、この至極判り切ったことの内に、正に弁証法が横たわる。右翼の或る人々は云うかも知れない、それは素朴な模写説ではないかと。併し模写説の唯一の欠点は、原像と写像との一致によって真理を知るためには却って予め原像自身を知っていなければならぬ、という循環の外にはないのであるが、この循環はただ認識の実際の過程を非実践的に考えるという仮定の上で、初めて成り立つものに過ぎないことを忘れてはならぬ。実践的な模写説は哲学概論的な所謂模写説とは非常に異ったものなのである。又左翼の或る人々は云うかも知れない、弁証法が存在と概念との関係の内に横たわるならば、それは存在そのものの内に在るのではないことになる、そうすれば弁証法は観念的なものとなるではないか、と。併し吾々と全く無関係な存在そのものというような形而上学的――非弁証法的――存在はない。在るものは吾々が知っているこの存在でしかない。人間発生以前に、即ち観念の発生以前に、宇宙は存在していたではないか、そのような宇宙は弁証法的であり得なかったか、そう問われるかも知れない。だが、人間発生以前の宇宙はとりも直さず現に吾々人間が知っているこの宇宙の過去でしかない、その宇宙は吾々人間を産まない限りの自然ではなくして、正に人間を産んだ限りの自然なのであった。人間発生以前の自然の或る時期に、仮に人間があったとすれば、即ちそのような形而上学的――非弁証法的――仮説を設けるならば、そのような人間にとっては自然は――自然そのものは――弁証法的ではあり得なかったかも知れない。このような神話的な人間はとも角として吾々歴史的な人間にとっては、彼等と無関係な存在それ自身なるものは存在しない。――それに観念自身が一体又一つの拡大されたる意味での存在ではないのか(存在概念をこのように拡大し得るということがこの事物の弁証法的である所以である)。ただ観念は、反映されたる、上層建築としての、多少とも条件づきの、存在だと云うに過ぎない。
 弁証法をこのように規定することはそれ故、少しも之を観念論化すことではない。そうではなくして正に正反対に、之を唯物論化すことをこそ意味している。何故なら、存在が観念を決定するのであって、その逆ではなかったから(物質と観念との対立のない処に、唯物論はあり得ない)。弁証法は本来唯物弁証法でしかなかった。――唯物弁証法は特殊なる一つの弁証法ではなくして、単純に弁証法なのである。
 唯物弁証法によれば、認識の対象たり得ないような存在はない、形而上学的・不可知論的・物自体なるものはない。ここでは認識論的に云って――宇宙論的にではない――存在は常に観念を決定する筈のものとしてしか存在しないのである。そして存在の今云ったこの性質が唯物弁証法に外ならなかった。それ故唯物弁証法は第一に、存在に固有な根本的な性質でなければならない。それが普通考えられているように第一に論理や方法であるのではない。何となればそのような観念的なるものは、たとい之を部分的に見る時一応の自己独立性を有っていようとも、之をあり得べき全体に於て、その意味で究極的に見る時――そして之が弁証法的な見方である――、決定者ではなくして被決定者であったのであり、そしてこの決定の動力に於てこそ、唯物弁証法は成り立つのであったから。繰り返して云おう、存在それ自体が弁証法的ではあり得ない、何となれば存在それ自体なる物自体は元来存在しないから。そうではなくして観念の決定者であるべき存在のみが唯一の存在である。弁証法に於ては之こそが存在であり、従ってこの存在がとりも直さず弁証法的なのである。第一に弁証法的なるものは存在である、観念(論理・方法等々)は之に基いて――即ちそれの反映として――初めて弁証法的であることが出来る。
 さてこのような存在は、自然・社会・歴史などであるだろう。問題を自然に限る時、自然弁証法の問題が至極当然な、従って又必然な、問題として現われざるを得ない。
 存在は一般に、哲学的な意味に於ける自然――自然科学的な意味での夫ではない――であると云った(この二つの自然概念の区別は、哲学的と物理学的との二つの物質概念の区別に相当する)。それにも拘らずそれは単なる自然ではなくして観念の決定者としての自然でなければならなかった。そこで今注意すべき点は、かかる決定は歴史的過程でしかあり得ない、ということである。存在が物質的であるのはそれの自然性に帰着し、そして存在が弁証法的であるのはそれの歴史性に基く。このようなものが弁証法的唯物論に於ける、又唯物弁証法に於ける存在の在り方であろう。自然弁証法は、であるから、自然のこの歴史性に基く。かくてそれは自然の歴史性又は自然の認識の歴史性に帰着する問題でなければならない。――但し茲で問題になっている自然とは原則としてかの自然科学的な意味に於ける自然であることを忘れてはならない。
 之が自然弁証法という問題の一般的な、基本的な――従って之に尽きると云うのではない――提出形態である。処でこの問題は如何に特殊化され展開されるか、それを見よう。
 自然の歴史性――自然の認識の歴史性から区別された――の方から分析を始めよう。自然の歴史性は、自然に於ける・又は自然の・運動、即ち自然的運動として現われる(吾々はギリシアの哲学者と共に自然的運動を運動一般の特殊の形態と見ねばならない、何故なら運動ということが一般に弁証法的なのであったから――ヘラクレイトス)。自然に於ける一切の存在は、相互の位置関係に於てあるだろう、存在は相対的に静止又は運動の状態に於てある(相対性理論)、即ち存在は自然全体に於ける個々の存在としては運動という条件の下にのみ存在する。エレアのゼノンが発見しそして実はこの発見に基いて運動を否定しようと欲した処のかの弁証法――云わばギリシア的弁証法――が之であった*。そこで茲に指摘されるものは一点に於ける存在と無との対立の総合という何か論理的な弁証法の関係であるかのように見える。併しかかる関係の保持者は、かかる関係を自分の規定とする弁証法的存在は(弁証法が第一に存在のものであって論理ではなかったことを思い起こせ)、正にこの存在と無との総合としての生成である空間内の運動であった。従って弁証法的なるものはこの場合にも、時間――運動は時間なくしては行なわれない――に関係しなければならないことが見出される。そして時間性は、結局、優越的には、歴史性に帰着しなければならないであろう。今茲ではただこの時間がまだ、自然的な時間に過ぎないと云うまでである。空間に於ける運動は、であるから、既に歴史性への転向を含む。そしてここに初めてこの運動の弁証法的なるものが横たわるのである、何となれば弁証法とは存在の歴史性に基くものであったから。――之を自然弁証法の第一形態と名づけよう。
* ゼノンが弁証家と呼ばれる所以は併しながら、寧ろ、論敵の主張の肯定の内にその否定を見出すという、彼の論法の内にある。
 自然に於ける運動の第二のものは存在の変化の弁証法である。アリストテレスによれば変化とは反対物への変化でなければならない。之を自然全体として見る時、かかる運動は自然の運動・自然そのものの変化・宇宙の自然的発展・に外ならない。之が自然史である。さてそうすれば自然に於ける運動は今や自然の運動となったわけである。自然の歴史性は茲では自然の歴史となって現われている。歴史はたといそれが自然の・又は自然的諸事物の・歴史であろうとも、とに角一つの変化(運動)である限り、形式的に云って弁証法的である外はないであろう。――茲に見出されるものが自然弁証法の第二形態である。
 第一・第二の自然弁証法の形態は併し、全く形式的であったことを注意する必要がある。というのは、如何なる空間内の運動も自然的変化も、夫々単に一つの変化である限りに於て、即ち、それが如何なる物体の如何なる運動であるかとか、如何なる自然物の如何なる変化であるかとかいうこととは全く無関係に、このような内容上の規定を知らなくても、天降り式に押し付けられ得るような性質を有った弁証法で、それはあるのである。恐らく吾々は何等自然に対する内容的な知識を有たなくても、自然に於て云わば先天的にこのような弁証法の存在を証明することが出来るであろう。之が形式的である所以に外ならない。――弁証法が処で形式的である時、それだけそれは存在を遊離する。何故なら存在は常に物質的・実質的・内容的でなければならなかったから。そうすればこのような――形式的な――弁証法はそれだけそれ自身に必要な具体的な条件から遠ざかったものでなくてはならなくなる。何故なら弁証法は第一に存在のそれであって、形式的な――例えば論理とか方法とかの――弁証法では無かったのだから。形式的な――第一・第二形態の――自然弁証法は、本来の自然弁証法の抽象的な形態に過ぎない――後を見よ。
 自然弁証法が、このような形式的・抽象的な形態を止揚して、内容的な・実質的なものにまで具体化され得なければ、それは元来何等の弁証法でもなかっただろう。
 吾々は自然の認識の歴史性――前の自然の歴史性から区別された処の――を、茲で次に取り上げよう。認識は無論のこと人間が行なう処のものでしかないから、この場合の歴史性は人間の歴史のもつ夫である、処で歴史が最も歴史らしく在る場合は取りも直さず人間の歴史の場合ではないだろうか。社会の歴史は単なる――かの自然科学的な――自然の歴史をば社会科学的な自然の歴史にまで止揚[#「止揚」は底本では「止場」]する(併し之は必ずしもかの哲学的な自然ではないが)。存在に固有な歴史性は社会の歴史となる時最も具体的となる、かくて存在に固有な弁証法は人間の歴史に於て最も具体的となり、最も性格的となるのである。さて認識の歴史はこのような場合の一つなのであり、そして今は問題が自然の認識に限定されている場合に外ならぬのであった。――自然弁証法の具体的なるものがそれ故、自然の認識――単に自然ではなく――の歴史性の内に求められねばならぬということは、ここに必然的な理由を有っている。
 自然の認識とは併しながら、吾々が持つ自然的諸概念か又は自然科学(自然哲学との異同は前出の論文を見よ)である。自然の認識の歴史性とはそれ故、自然的諸概念の歴史性又は自然科学の歴史性のこととなる。今、後者から始めよう。
 一般に科学の科学らしさは、科学の性格は、その方法の内に存すると考えられる、自然科学の歴史性とは従ってその方法の歴史性でなければならぬ。自然科学の方法は無論歴史的に運動をするだろう、それが一つの運動を有つ限り――第一・第二の形態の自然弁証法に従って――、それは弁証法的であるだろう。だが今茲で問題になっている方法の歴史性は、そのような形式的な自然弁証法に止まる筈ではなかった。そして実際、例えば或る一定範囲の自然科学的理論に於て単純に肯定されたものも、次の時期で拡大された範囲のそれに於ては否定し止揚され得るだろうし、固定したものと考えられた或る一定の関係も新しい発見又は理論によってはその固定性を否定されて、動き得べき・絶対的でない・関係に過ぎなかったことが見出され得るだろう。自然科学――一般に科学もそうであるが――の方法は正にこのような歴史性を、弁証性を、持つと考えられる。そうすれば自然科学――一般に科学もそうであるが――の方法はこの意味に於て弁証法的だと云うことが出来るわけである。――自然科学のこの方法は自然弁証法の(実は自然科学に於ける弁証法の)第三形態であると云って好い。
 だが茲には問題が二つある。第一、このような弁証法的方法は何も自然科学に限られはしないであろう、何故それがそれでは自然弁証法と呼ばれるような一つの特殊な形態の弁証法と考え得られるのか、と。併し自然科学に於ける研究方法が果して実際にこのような意味で弁証法的であるか否かは、実地に就いて証明を要することなのである。何故なら或る考え方からすれば事実、自然科学の研究方法はこのような弁証法的過程を踏まないとも考えられ得るからである(例えば自然科学を社会科学に対立させて見よ)。それ故茲では、如何なる点に於て――何となれば凡ゆる点に於てではないから――そのような意味での弁証法が実際に自然科学に於て見出されるかが課題であった。自然弁証法の第三形態は、自然科学に於てその存在を証明されることを求めている。――その限りこの形態は第一・第二の夫のようには天降り式ではあり得ない。第三形態の自然弁証法が単なる弁証法一般とは異り、特に自然弁証法である所以が之である。
 第二の問題、人々は科学の方法を就中その論理的構造に求めようとする、そうすれば今歴史性・弁証性を有つと云われた方法は実は方法ではないこととなる。そうならば自然科学の方法が弁証法的だという言葉を吾々は慎まねばならない、と。方法は併し、単に科学の論理の平面図に於て理解されるばかりではなくて、その科学が如何にして発展するかという歴史の立体図に於ても亦理解されねばならない。そして前者は後者の内に於て初めて一応の独立を保つことも出来る。自然科学の数学化は、自然科学の弁証法的方法に於ける歴史的発展の内に於てこそ初めて成り立つことが出来る(相対性理論に見出される一種の相対観は弁証法的思惟の歴史的産物に外ならない)。恰も吾々の一切の具体的な思惟が全体として弁証法的であるにも拘らず、任意の部分々々は常に形式論理的に見えるように。であるから方法はまず第一に、根柢的には、科学の論理構造としてではなく、却って科学の歴史的発展の動力として理解され得、又されねばならない。
 方法としての弁証法は――そしてこの方法は論理的なるものではなくて寧ろ歴史的なるものである筈であった――、自然科学をば歴史的変化に於てあるものと見ることを強要する、そこには固定した従って他の自然科学に歴史的に絶対に移行し得ないような自然科学は無い。一切の自然科学は相互に歴史的に浸透する。この歴史的な相互の浸透に基いて科学の分類も企て得られるだろう。この分類――それは方法による分類である――は併し諸科学の絶対的な独立性を証明するためにではなく正に諸科学の相対的な非独立性を確立するためにこそ企てられる。云わばリンネ式なもしくは百科辞典的な分類では之はない(もし方法を科学の論理構造としてのみ理解すれば、そのような方法による分類がこのような種類の分類にならないことは保証の限りではあるまい)。――諸自然科学の在り得べき真に有機的な分類は、自然弁証法の第三形態の一つの変容に外ならないのである。
 今、科学そのものに対して科学が取り扱う対象が、そして、方法に対しても亦対象が、思い出される順序である。自然科学(乃至数学)の諸対象の相互の非独立性、茲に自然弁証法の第三形態の重要な変容形態があるのである。かくて例えば断続量は連続量にまで――論理上――止揚されねばならぬ、之が微積分的方法の、微積分学の――歴史的――発生を物語るものである。正数の系列は正数と負数との系列にまで――論理的に――止揚される、歴史的には之が算術から代数学への・算術的方法から代数的方法への発展を意味している。
 非独立・連関に於て見られた対象はそれが同一哲学的に同一でない限り、常に対立を含まねばならぬだろう。弁証法に於て対立・否定が語られる所以は茲にある。そこで人々が例えば数学や電磁気現象に於ける+と-との対立に特別な興味を有つのは自然である。併しながら大事なことは対象に於けるこのような自然弁証法的対立は、常にかの歴史性の見地から理解されなければならぬということである。正数と負数との単なる対立はそれ自身としては少しも弁証法を構成しない、ただ正数が負数にまで、――歴史的に――拡張されたという、この歴史性をその経歴としてこそ、正数と負数とは弁証法的であることが出来る。この例を並列関係に引き直すためには、物質の引力と斥力との交互作用が例として引用されても好い。電気や磁気ならば、+が-に、-が+に成る例として、引用されるべきである。勿論歴史的な・即ち一方向を指し示す・運動を並列的な交互関係に引き直すのだから、そこでは多少とも歴史性が忘れられ勝ちなのは尤もである。かくて自然的事物のもつ弁証法的対立は往々にして初めから全く非歴史的なものを意味するかのようにも見える。自然弁証法に対する不信の重大な原因の一つが茲に横たわる。実際かかる関係を自然弁証法の誇るべき特色であるかのように主張するならば、弁証法は単なる言葉となるのであり、それは弁証法の俗流化にしかならないだろう。吾々は単にこのように把握された所謂自然弁証法に対しては弁証法という市民権を与えることは出来ない。何故なら自然が、単に一つの経験的な自然法則であるかのような弁証法を有つと考えることは、概念・理念みずからが弁証法的に発展すると考えることより遙か以上に、神秘的なことであるのだから。ただ吾々は今のような自然弁証法の歴史的である出所経歴を知っているが故に、之を浮浪罪に問う代りに之に保護を与えることが出来る筈である。――自然科学的(乃至数学的)対象の自然弁証法は、他の場合にそうあったと同じく、常に歴史性に於て理解されるべきである。
 自然弁証法の第三形態のこのような変容形態を吾々は、次に述べるような理由によって、自然弁証法の第四形態と呼んで好いと思う。
 自然科学的(乃至数学的)対象の弁証法を、従って又対象を、歴史性に於て理解すること、今云ったこの注意は処が、「自然的諸概念」を歴史性に於て理解せよということを、従って又自然的諸概念の弁証性を(無論歴史性に於て)理解せよということを、意味するに外ならぬ。――吾々は「自然科学の歴史性」を「自然概念の歴史性」と対立せしめた上で、分析を前者から始めたのであった。であるから今や分析は前者から後者へ抜けて出たわけなのである。之が今掲げた自然弁証法が自然弁証法の第四形態として、特にその第三形態の他の変容から区別された理由に外ならない。
 さてこの自然科学乃至自然概念の即ち「自然の認識の」――第三・第四の――弁証法は、かの「自然の」――第一・第二の――弁証法とどう関係するか(吾々は最も初めに「自然の歴史性」と「自然の認識の歴史性」――とを対立せしめた)。だがこの関係はすでに述べられてあったのである。曰く、後者は前者の抽象形態に外ならないと。自然の認識が人間によって始められる以前にすでに自然はあったのであるから、自然の弁証法の方が自然認識の弁証法よりも基礎的ではないか、と云うであろうか。確かにそうである。だが弁証法に於ては又基礎的ということは、初めに来るということは、それだけ抽象を意味しはしなかったか。
 以上のようなものが所謂自然弁証法の諸形態である。
 吾々は最後に自然弁証法が他の弁証法とどう関係するかを、至極手短かに見よう。自然弁証法は他の一切の弁証法の依り処であるかどうか。
 自然弁証法は歴史の弁証法に対立する一つの特殊な弁証法であった。それは一般的なるものの云わば応用だろう。この一般的な弁証法は人々によれば思惟の夫である。弁証法的論理・方法・が之であろう。処が吾々が最初見た通り、弁証法は之よりも先に存在一般の規定でなければならなかった。このような存在は哲学的な意味では自然と呼ばれて好い、だが所謂自然弁証法の自然という意味では――自然科学的な意味では――夫は必ずしも自然ではない。で、もはや吾々の解答は明らかである。唯物弁証法が唯物的であるが故に、その依り処を自然の内に、従って自然の弁証法の内に、求めねばならぬというような考え方は、概念の何等かの混同から結果するものである。
 自然弁証法は弁証法一般の依り処では必ずしもあり得ない、ただ自然も亦弁証法的であるということの依り処――証明――に過ぎない。
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第二篇
    五 社会科学に於ける実験と統計
    六 歴史と弁証法
    七 イデオロギーとしての哲学
    八 日常性の原理と歴史的時間
五 社会科学に於ける実験と統計
    ――社会科学的実験方法に関して
 かつて私は方法という概念を三つに区別した。第一は研究方法(Untersuchungsmethode)、第二は科学的概念構成方法、第三は世界像の形成要素(拙著『科学方法論』〔本全集第一巻所収〕)。この区別は大体今日でも普遍性をもつものだとは思うが、併しこれは元来、自然科学と歴史科学とに(リッケルト教授達が之に最も注意した)問題の中心を置いた上で与えた区別であって、特に社会科学という形態の科学に就いて之の方法を考えて見るためには、そのままではもはや適切でない。で吾々は今の場合、もう少しの別な道を選ばなければならないのである。無論その結果が前の区別と無関係ではあり得ないのであるが。
 方法(Methode)を第一に、手段(Mittel)と(狭義の)方法(Weise)とに区別する必要がある。科学とは一般に組織的な統一的な認識であり、従って科学を齎すためには、組織的・統一的な方法(Weise)がなければならないが、併し他方に於て、そういうあり得べき諸ワイゼンの内に含まれた、そして夫々のワイゼの間隙を埋めている処の、断片的な科学手段乃至認識手段も亦なければならない。この手段・ミッテルはそれ自身ではまだ科学方法(ワイゼ)ではなく、具体的な科学方法(ワイゼ)の床の中に定着されて初めて具体的にその方法的機能を発揮し得るものであるが、それにも拘らず、凡ての研究者乃至常識人が日常常に之を用いなければならない処の、抽象的で個別的ではあるが普遍的な、用具である。概念分析・数学的操作・実験・其の他がそういう認識手段乃至科学手段だと考えられる。
 これ等の諸手段は、諸科学が相当発達した段階に来て初めて、顕著な意味のある形態を取るものであるから、人々は之等のどれか一つを取って来て、夫で以て一定の科学の方法(ワイゼ)を特色づけ得るかのように考えたがる。或いは少なくとも、夫を以て一定の科学の理想的な方法(ワイゼ)だと考えたがる。例えば人々は経済学が理論経済学として発達することによって、その対象が数量的に、即ち数学的操作を以て、取り扱われ得るのを見て、理論経済学の方法の特色又は理想が、数学的方法だと考える。もしそういう理由から数理経済学の科学的優越性を唱え得ると思うならば、夫は個別的で断片的な認識手段をば、組織的で統一的な科学方法と混同するものである(数理経済学に或る科学的優越性があるならば、夫は他の理由――例えば均衡理論――から出て来なくてはならない)。数量的決定・数学的操作は如何なる場合にでも、集った人間の数を数える場合にでも、用いられねばならぬ。それは何も数理経済学を権威づけるものではあり得まい。
 又吾々は、殆んど如何なる場合にも、数学的操作や実験を行なう場合でさえ、概念を用いてしか考え得ない限り、概念分析という手段に依らざるを得ない。数学的操作が結局例の数学的帰納法の原理に立っていると同様に、概念分析は、所謂演繹の原理に立っているが、この原理が普遍性を持っていればこそ、古来論理学と言えば主として演繹論理学に限るとさえ考えられたのである。だがこの概念分析はこのように普遍的であるにも拘らず組織的・統一的な具体性を有つのではなくて断片的・抽象的であるのだから、吾々は之を以てしては、如何なる内容科学をも、従って又如何なる社会科学をも、始めることは出来ない。之は社会科学の組織的・統一的・な科学方法(ワイゼ)とはなれない。で、もし強いて之を何かの科学方法にするならば、その科学はスコラ的となる外はない、アンセルムスの神の存在の本体論的証明のような方法に従って、社会の諸現象は演繹されなければならなくなるだろう。
 実験も亦この点では少しも別ではない。吾々の経験的認識はすべて或る意味に於て実験に基いている。けれども之は何も一切の科学が実験をその組織的・統一的な科学方法としているという結果には導かない。世間では実験科学という言葉を使っているが、そして一体実験という言葉は仲々面倒な分析を必要とするものであるが、そういう実験科学であっても実験手段だけで科学方法が与えられるのではない。実験はそれが所謂実験科学に於てのように――実験物理学・実験心理学・実験動物学・等々――発展したものになればなる程、すでに一定の理論の上に立って装置され又解釈される外はないのであるが、そういう理論こそがその場合の科学方法(ワイゼ)であって、実験とはそういう科学方法の床の上に、任意の此処彼処に、浮動して横たわる処の、部分的・断片的な・一認識手段に過ぎないのである。
 認識手段乃至科学手段としての、数学的操作・概念分析・実験・等々は、このようにして、或る意味に於て普遍的な手段であるにも拘らず、抽象的・断片的・部分的・な手段に過ぎないのであって、まだそのままでは具体的な・組織的な・統一的な・科学方法ではあり得ない。この諸手段は、科学的方法からは遊離して、見出されることが出来る。この手段が一定の具体性を有って来るのは、夫が一定の科学方法(ワイゼ)の内に、一定の位置を与えられて定着された場合である。そこで初めて手段は、方法の一定部分となるのである。
(尤も数学的操作や概念分析の手段は、数学とか形式論理学とかいう形式的な科学に於ては、そのまま科学方法となることが出来なくはないようにも見えるが、形式的科学は、今の場合――社会科学(乃至自然科学)の場合――問題外である。)
 マルクスが『資本論』の第二版序文に於て、科学方法を研究方法(Forschungsweise)と叙述方法(Darstellungsweise)とに分けたことは好く知られている。吾々は今この区別を、もっと分析して且つ具体的にして見ようと思う。
 研究方法はマルクスが簡単に指摘する処に従えば、まず第一に瑣末に至るまで材料を習得し、第二にその材料の色々な発展形態を分析し、第三にこの諸形態間の内部に横たわる連絡を嗅ぎ出すことである。即ち材料の収集・材料の整理・材料の関係づけが研究方法として挙げられているのである。――材料は言うまでもなく吾々が現代に於て経験しつつある現在の歴史社会から受け取られる。資本主義社会が示す具体的な諸事実が、研究の端初をなす。之が材料の収集に外ならない。処でこの具体的なる所与の内から、特に幾つかの特徴的なもの――普遍的なる・反覆する・処の――を他のものから区別することによって、之を他のものから引き離し、かくして材料を夫々の諸形態にまで整理・要約する。かかる抽象が即ち分析なのである。処でこの抽象は無論、抽象されたものの間に一定の関係を付け得るように行なわれる外はないから、抽象の結果は、おのずから諸形態の間の連絡を与えることにならざるを得ない。
 だが材料の収集と言っても、実際問題としては決して単純ではない。今仮に自然科学において考えて見れば、化学的・地質学的・気象学的・天文学的・な諸観察(Beobachtung)がなければ物理学にとっての材料は与えられない。処がすでに観察は観察という経験の一定の蓄積がなければ有効な観察にはならない。観察の方法自身が経験的発達を有っていなければならない。だから之は決して単純な所与を与えるものではないのである。この点は社会科学に就いても少しも変らない。それは後にして、自然科学(今は物理学)に於ては併し、こういう意義を持った観察であってさえ、それだけではまだ充分な材料の提供者ではない。というのは、単に観察が、度量を示すべき器具による観察、即ち観測・測定(Messung)にまで精密化されねばならないばかりではなく、更に進んで器械を用いて材料そのものを新しく造り出して見るという実験(Experiment)にまで具体化されるのである。実験とは研究対象そのものを人工的に――実践的に――変更して、新しい所与を探り出すということである。
 自然科学に於ける実験は、それがどれ程大規模なこみ入ったものであっても、要するに材料を収集するという一つの研究方法に過ぎない。元来実験と呼ばれて好いものには、ピンからキリまであるわけで、観測、測定も実は対象の現象形式を変更して見ることであるから一種の実験にぞくする。本能寺の溝に石を投げて見るということは観測であると共にすでに一つの実験である。ピサの斜塔から物を落して見たのは有名なガリレイの実験であった。それだけではない、吾々が店頭で新刊の書物の頁をハグって見るということからが、すでに実験的性格を有っている。そういうわけで吾々はいつも、何も組織的、統一的な科学認識を目的とすることなしにも、無意識の間にさえ実験という手段を用いている、これは前に言ったことだ。処で今、そういう実験という手段が、自然科学の科学方法の一定部分として、定着されたものが初めて、自然科学の研究方法(ワイゼ)――材料収集――の一つとしての実験なのである。
 そこで問題は、社会科学に於ても亦、そうした研究方法(ワイゼ)――材料収集――としての実験が行なわれるかどうかである。認識手段として、断片的に偶然的に、実験的性格をもつ行動を、吾々が社会科学の領域に於ても行なうということは、あたり前であるが、今は、研究方法としての実験が行なわれるかどうかが問題なのである。無論吾々は歴史的社会的存在を顕微鏡や試験管によって観察したり観測したりすることは出来ないが、何もそう言ったものだけが実験ではない筈であったから、この問題は充分意味のある問題であることが出来る。
 多くの人々は社会科学に於ける実験は不可能だと考える。無論自然科学に於てと同じ形態の実験が社会に就いて行なわれ得ないのは云うまでもない。だが実験とは先にも言ったように、対象を人工的に変更して新しいダーテンを造り出すことである。その際の手続きがどういう形態を取るかは、即ち自然科学で普通行なわれている形態を取るかどうかは、第二義的な問題だ。併し人々は言うかも知れない、自然科学に於ては、一定の抽象的な自然条件――例えば真空管の内部とか高熱の電気炉とか――の外から、吾々が之を観測することによって実験は可能になるのであって、実験する吾々は実験されるものの、条件の外に立っていなければならない、処が社会科学に於ては実験しようとする吾々自身が、実験されるべき社会そのものの外へ、どうしても出ることが出来ない。と言うことは社会は自然とは異って、任意に抽象して理想状態を造り出すことは出来ないということだ、だから社会科学では実験は不可能である、と。――社会が自然とは異って、任意の都合の好い理想状態の抽出を許さないという言葉には一定の真理がある。だが自然科学に於ても原理上決して本当の理想状態などは抽出され得ない。可能なのは、現在の自然科学の発達に応じた自然的諸条件の客観的な結合の上で許される処の諸状態でしかない。吾々はそういう諸状態の内から特に吾々の目的にかなった状態を所謂理想状態として選択するまでなのである。例えば完全な真空や絶対温度の零の状態は、今の処実験的には不可能なのであって、吾々は適当な低圧のガスや適当な低温の固体の自然的存在を選択する外はないのである。
 そう考えれば社会科学も何等この点では自然科学と絶対的に異るのではない。吾々は過去の歴史的諸事件の内から吾々の研究目的に都合の好い理想状態を選択することが出来るし(例えば革命・戦争其の他)、又現在に於ては様々な社会運動や社会政策・社会施設によって、客観的に可能な理想状態を不完全ながらも実現しつつあるだろう。ただこうした実験が自然科学の夫と本質的に異る点は、自然科学の実験が、歴史的な時間条件から自由であるに反して、社会科学の夫が歴史的時間をもう一つ余分の制限としているために、それだけ実験の自由度が狭められている、ということである。だからこそ社会は自然程任意に理想状態を抽象され得ないと考えられたのである。
 之と同じことに帰着するのであったが、自然科学の実験が、実験対象の言わば外から加えられ得るに反して、社会科学では実験者が実験対象そのものの内に初めから這入っている、と云った点はどうか。と言うのは、社会科学では実験しようとする対象が、実験の結果単に予定の変更――理想状態の出現――を経て表現されるだけではなく(実験はいつも対象の変更であった)、実験するものが同時に実験されるものなのだから、実験対象Aの実験による変更A′は、同時に実験対象Aのではなくて何か他の実験対象例えばBの変更として、現われて来る。吾々はAを実験しようとしてAの実験の代りにAならぬBの実験の結果を得て了う。だから社会科学では実験は不可能だと言うのである。――だが自然科学に於て、完全な所謂理想状態が原理的に不可能であったと全く同様に、完全に実験対象の外に立って実験を行なうことも亦原理的に不可能なのである。実験的に測定すべき対象は、測定の物理学的手続き(そういう一種の新しくつけ加わる物理現象)それ自身によって、変化を蒙って了う。だからここでも矢張り対象Aを実験しようとしてAならぬB、Bに変ったAの表現をしか得られない。之は近代物理学に於けるハイゼンベルクの不決定性の原理として知られている。それにも拘らず、自然科学の実験は現に堂々として成っているではないか。ただ実験の哲学的意味が最近の物理学者の間に再検討されつつあるまでであって、実験の事実上の可能性自身には何の変化もない。
 社会科学にとって、実験というものが、単に断片的な認識手段としてだけではなく、統一的な科学的研究方法として、どれ程必要であるかは別として、少なくとも、社会科学に於ては実験が不可能だという正当な論拠は見出せないように思われる。シミアンなどは実験的操作という概念を至極広い意味に理解している。彼は実験を単に分離・純化・抽象の操作と考え、自然科学ではその操作が物質的であるが社会科学では之に反して観念的であるに過ぎないと主張する。両者に於ける実験的操作は同一性格のものであり、単に程度の差が二つの場合を区別するに過ぎないと言っている*。無論吾々によれば、この区別は決して程度の差などではなくて、一定の本質的な質的相違なのではあるが、同じく実験的操作の性格を有つ点では、二つの場合は質的に同一だと云っていいのである。――一体シミアン等が経済学に於ける実験の可能性を指摘しようとする動機は、その実証主義的社会理論から来るのであるが、之に反して社会科学に於ける実験の可能性を否定しようとする多くの人々の動機は、彼等の特有な――文化哲学的・歴史哲学的・精神主義的な――観念的・観想的・歴史観及び社会観から来ている。社会科学を個性記述的な歴史科学に還元したり、之を了解的手段によって貫かれた表現の世界などと考えたりする、社会科学論乃至歴史科学論を採用すれば、実験的操作は無論高々自然科学の内部だけに限られて了わざるを得ない、夫は至極尤もなことである。
* F. Simiand, De l'experimentation en science ※(アキュートアクセント付きE小文字)conomique positive (Revue Philosophique, 1931).
 実証的な自然科学的諸範疇との連帯関係を見失わず、又実践的な歴史理論の地盤の上に立つ処の、マルクス主義的社会科学の研究方法にあっては、実験的操作は一定の積極的な価値を与えられねばならぬだろう。これによって人々は初めて、歴史的諸事件や社会的諸運動・諸政策をば、研究材料として如何に用いるべきであるかを知り得るだろうから。
 だが社会科学に於ける研究方法に於て、実験的操作よりも更に重大な実質的な意味を持つものは統計的方法である。一体統計的研究方法は生物学の領域から始まったと言われているが、それが最も重大な効用を発揮したのは、却って社会科学に於てであった――社会統計。だから一方に於て統計的方法乃至統計学が自然科学と社会科学との両者に共通な方法乃至科学だという主張があるに対して、他方では、夫は社会科学にだけ固有な方法乃至科学だという主張も成り立っているのである。統計的方法とは、とに角、材料を収集し、整理し、関係づける処の具体的な方法である、だからそれは前にのべた(マルクスの)研究方法そのものを或る意味で代表しているわけである。でその限りでは、何も之を社会科学だけにぞくする方法乃至科学だと決めて了う理由は、まだない。
 だが自然科学に於ける統計的方法とはどういうものであるか。メンデルが雑種植物の変種の発生に関する所謂メンデルの法則を発見するのに、統計的方法を用いたというような場合――一般に Biometrie の場合――は、実は取り立てて論じなければならないような統計上の問題をあまり多くは含んでいない。それは出来て来た多数の変種植物を、その異同によって分類し、之を二つとか四つとかの要素の代数的な組み合わせとして説明すれば好いのであって、その個々の材料自身は別に殆んど何の吟味を必要とするものでもない。――だが近代の物理学は、こうした云わば単純な統計関係とは別に、他の或る統計的なものに行きあたっているように見える。ハイゼンベルクの例の不決定性の原理に従えば、物質(エレクトロン)の各瞬間に於ける存在位置は原理上、絶対的に厳密には決定出来ず、或る一定の確率を以て言い表わされる外はない。だからこのプロバビリティーに基くエレクトロンの存在に関する立言は凡て、絶対的確実性を有つことが出来ずに、大体の一定傾向を言い表わすものでしかない。その意味に於てこの立言は統計による立言と性質を全く同じくしている。之が第一に思い起こされる自然科学に於ける統計的なものであるように見える。
 だがプロバビリティーに基くもの必ずしも本当に統計的なものではない。統計的方法はなる程その統計解析としては確率論(Homogradstatistik に於て)又は誤差論(Heterogradstatistik に於て)を手段とするのであるが、第一、統計解析という数学的操作手段が統計的方法ではなく、又第二にプロバビリティーに基くことはそれだけでは何も確率論や誤差論に基くことにはならない。でこの場合の確率的なものはまだ本当は統計的なものなのではない。もしここに物理現象の統計性を見ようとするならば、それが熱力学の第二法則・エントロピーの法則のもつ統計性とは、その限り別なものであるのを忘れてはならない。
 尤も、機械論的に孤立した個々の現象の存在と認識とが物理学的に無意味であって、物理学的に存在し又認識し得るものは集団現象だけだということが、今言った関係の一般的な意味だという点に注目すると、そして之はこの関係の弁証法性を言い表わすものなのだが、そうすれば問題は大量観察(Massenbeobachtung)に関係して来るので、全く統計的なものがそこに見出されるように見えるかも知れない。――併し物理学に於けるこの種の大量観察(例えば一定容積内の分子の諸運動)は、実はまだ本当の統計的研究方法としての大量観察ではない。なぜなら、直接な材料として観察され得るものは、個々の量、又はより正当に言えば、個々の量が合理的に少数なものにまで省略された個々量、ではなくて、実は初めから大量そのものでしかない。場合々々を一つずつ反覆し(同時的に又時間的に)、或る相当な回数・個数に至ってその平均的分布を求め、そして初めて大量観察を結果するのが、本当の統計方法としての大量観察であるが、今の場合では初めから大量が一つの完結した一個の量として与えられるに過ぎない。物理学に於けるこの大量観察はだからまだ本当の大量観察ではない。その証拠には物理学的実験では、その回数の多少よりもその一回的な確実度が問題なのである、実験は統計的ではなくて一回的だ。だから人々は往々実験的なるものを統計的なものに対立させることさえするのである。
 物理学で、大量観察に最も対応したものと見えるのは例のエントロピーの統計的法則である(プランクは之を他の力学的法則から区別した)。なぜならここでは経験し得べき個々の熱現象を平均して初めて現われる傾向律(云わば Trend)――エントロピー(之はそれ自身集団概念だ)の蓋然的増加――が云い表わされるからである(ここでは吾々はL・ボルツマンの名を忘れることが出来ない)。処が大事なことは、この統計的法則も、プロバビリティーに基くにも拘らず決して統計的方法としての大量観察から引き出されたものではないという点である。そうすればここでも亦統計的なものは決してまだ統計的研究方法から来たものではない。一般に、法則が統計的であるということは必ずしもその法則の発見方法が統計的であるということにはならない。
 で結局、自然科学に於ける統計的研究方法は、高々例のメンデル法則の発見に際して行なわれた種類のものに過ぎないと考えられる。そしてその場合の材料が、自然物であるために、単純であったから、従ってこの統計的方法にはあまり取り立てて云う程の問題はないと言った。――処が社会科学ではそうではない。
 自然科学の研究方法では実験という認識手段が支配的であったに反して、社会科学に於ては大量観察という特殊な手段が支配的である。そしてこの手段が、社会科学では統計的研究方法の最も重大な一定部分となるのである。
 一般に研究方法は第一に材料の瑣末に至る迄の習得であった。之が特殊的に具体化されたものが大量観察なのである。材料の習得(Aneignen)は材料の単なる占有ではない、占有された材料が同時に材料として耐え得るかどうかが吟味されていなければならない。材料のこの吟味にこそ、実は社会的量に就いての大量観察の特有な困難と秘密とが横たわっているのである。
 例えば失業統計を得るために失業の大量観察をするとする。そのためには無論或る一定程度にまで個々の失業現象の諸場合を集積してかからねばならぬ。だが一体失業とは何であるか。職業を失ったのが失業であるか、初めから職業を持ち得ないのが失業であるか。家族に扶養されているものは失業者であるか。又職業の有無に拘らず生活が一定水準以下にあるものが失業者であるのか。一週間に一度か二度日庸人夫に出る割合になっているカード登録者は一体失業者であるか無いか。それから又抑々職業とは何か、学生という名は職業の名であるかそれとも社会身分の名であるか。又何を所謂貧乏線=貧困の水準とするか。まずこれ等の失業の概念を決定してかからなければ、失業統計は全く出鱈目とならざるを得ない。それは五十万人とも三百万人とも言われ得るような、他愛のない数字になって了うだろう。――一般に統計材料は、材料の表徴する概念自身を社会科学的に分析した上でなければ、得られない。而もこの社会科学自身が階級性を有つ時、それによって得られた材料自身が、更に統計材料としての概念上の資格を吟味されねばならないだろう。
 統計材料の各個の単位=要素はこうした社会学的概念分析を経て初めて成り立つのであって、この単位の如何によって大量それ自身の単位も亦決定されて来て、従って夫々異った統計を与える結果になるのである。こうやって与えられた統計が初めて、かの瑣末に至るまで習得された所謂「材料」の特殊的に具体化された形態なのである。――人々はここで見るべきである。前に一つの断片的な抽象的な認識手段(ミッテル)として掲げておいた概念分析なるものが、大量観察というこの統計的研究方法(ワイゼ)に於て、如何に具体化され定着されねばならないかを。
 統計的研究方法は次に、大量観察によって得られたこの習得された材料(所謂統計)を、統計解析にかける。之が例の第二の、材料の整理、「材料の諸発展形態の分析」の特殊的な形態に外ならない。材料が時系列(time-series)をなさない時は、主に分布状態が与えられる、即ち大量的に多数な各場合は、いくつかの有限な場合にまで抽象=分析され、この有限な場合がそれぞれ散布度を持った一定の段階的諸形態となるのである。それから材料が時系列をなしている時、即ち歴史的時間がこの材料を制約している時、材料が示す処の事象の時間的変動はいくつかの基本的な変動形態に分布され、夫々の変動形態が析出される(例えば偶然的変動・長期的変動傾向・季節的変動・週期的変動=狭義のコンユンクトゥール等)。で之は全く材料の分析に外ならない。こうやって析出して得られた諸変動形態は次におのずから、夫々の時間的発展形態を示している。そこでおのずから材料の諸発展形態の分析が得られるわけである。
 処で第三に、この分析の結果は又おのずから相互の間に一定の連絡関係を示し得る筈である。統計解析は、フリエの解析である調和解析によって、一定の変動形態を、より単純な相互に独立な要素的な変動(サインカーブとコサインカーブ)の合成として分析し得るし、又二種以上の材料の変動形態の間に様々な段階の相関関係を見出すことも出来る。之が例の「材料の諸形態間の内部に横たわる連絡を嗅ぎ出す」ということの特殊的に具体化された形態に外ならない。
 さて今大事なことは、この分析・統計的解析が、単なる分析ではなくて一定の具体的な手続きを経た処の数学的操作だという点である。前に一つの断片的・抽象的な認識手段(ミッテル)として掲げておいたこの数学的操作が、今茲で、統計解析という統計的研究方法として具体化され定着されたことを、人々は注目しなければならない。
 以上のようなものが社会科学に於ける研究方法の特殊的に具体化された形態である(統計学は研究方法にぞくする社会科学であろうと思う。蜷川虎三『統計学研究』1を見よ)。尤も一切の場合がこのような特殊性に於て具体化された形態を取っているのではなく、又取る必要もない、又取ってはならないかも知れない。ただここまで特殊的に具体化され得べきものであったのが、マルクスの所謂研究方法だというのである。
 さてマルクスによれば、この仕事がなし遂げられた上で初めて、歴史的社会の現実的運動は適切に叙述され得るのである。分析され抽象されたものが、再び具体的なものに還元されるのである。ここから叙述方法が始まるというのである。そしてマルクス主義的・唯物史観的・叙述方法は弁証法の外にはない。研究方法は要するに材料の問題に関する。統計的方法は唯物史観的方法に材料を提供するものでなければならない。統計的方法による諸結果は弁証法的認識のための一つの特殊な具体的な材料形態なのである。
 だが弁証法自身は決して叙述方法になってから初めて力を現わすのではない。弁証法としてのこの叙述方法は現実そのものに適切に対応したものでなければならなかったが、現実そのものが元来弁証法的発見をなしつつある。だからそういう現実の具体性を抽象し分析する過程であった処の例の研究方法は、実はいつも現実のこの弁証法に導かれているものでなければならなかった。現に材料の吟味一つをするにも概念分析が必要であったが、それは弁証法的以外の手続きでは成り立つことが出来ないし、統計の数学的操作をするにも弁証法的方法による見透しなしには、単なる数学的演算に終って了って何の統計解析の意味も有てなくなるだろう。――ただ研究方法に於ては、この弁証法的方法が、叙述方法に於てのように、云わばヘーゲル風に、形式的に表面へ出て来ないと言うまでなのである。のみならず叙述方法自身も、別に弁証法的図式――もしそういうものがあるなら――に従って行なわれねばならないのではないのである。
 叙述方法に立ち入る余裕は今はない。だがそこでは弁証法的=マルクス主義的=唯物史観的方法に対して、恐らく経験的方法(Mitshell や Wagemann の景気変動論のもの)と数学的方法(Pareto や Walras の数理経済学のもの)とを対比させ、これ等のものの相互関係を明らかにしなければならないだろう。
[#改段]
六 歴史と弁証法
    ――形而上学的範疇は哲学的範疇ではない
 存在論という言葉は、今日の割合新しい哲学では一つの通り言葉になっている。だが吾々はこの言葉をもっと対立的な意識の下に、明晰に使わなくてはいけない。
 もし存在論と云うならば、夫は言葉通り、存在の理論でなければならない。存在から区別されるべき存在に就いての観念や概念や理念、存在から区別されるべき存在の仕方や形式又は形相、存在から区別されるべき存在の基底や本体、又最後に、存在から区別されるでもあろう「事実」、等々、凡そそう云った存在からの哲学的分泌物――夫が如何に根本存在と呼ばれようとも――に就いての理論が、存在論であってはならない。――存在とは常に存在する処のものそのものである。
 無論、理論は、理論である以上、存在を一般化し、抽象し、その限り又之を形式化す。理論はいつも哲学的――存在論的――範疇と共に始まるのである。併し之は何も、存在を、存在の哲学的導来物で以て置き換えることにはならない、理論(乃至哲学)という生産的な技術は存在という生まの材料を加工する代りに、すでに出来上っている処の加工品である哲学物・哲学固有の専売物を、処理するものに止まるのであってはならない。今理論が、存在を予め、存在に就いての哲学物にすりかえておいて、この哲学物を恰も存在自身であるかのように取り扱って見せると、如何にも哲学(乃至理論)は哲学独特の固有な世界で、自由に振舞っているように見える。哲学には哲学プロパーという絶対的に不可侵の桃源があるように見える。そういうものが所謂形而上学なのである(では哲学はどこで実証科学と異るかと問うだろう。夫には他の機会に語るべき多くの主張がある)。
 人々は哲学的範疇と形而上学的範疇との区別を注意せず、従って二つのものを混同する。人々によれば哲学的理論とは、何か超物理的な――先験的とか・本質的とか・純粋なとかの――形而上学的な根柢から出発することだと考えられる、存在という哲学的範疇は、云わば根本存在というような形而上学的範疇によって理解されて、初めて哲学的になると考えられる。哲学的――存在論的――範疇からすれば存在からの哲学的導来物に外ならなかった形而上学的存在は、形而上学的範疇からすれば、却って存在自身をその導来物として従えている処の根本存在ともなるのである。かくて哲学的範疇による世界観と形而上学的範疇による世界観とで、世界の秩序が全く逆に云い表わされるのを、吾々は注意しなければならない。
 哲学的――存在論的――範疇の代りに形而上学的範疇を採用しようとすることは一般に、存在の代りに、存在ということの意味の・又は存在というものの持つ意味の・解釈を取り上げようとする、観念論の一般的なテーゼから来る、必然的な当然な結果なのである。存在を真に解釈するには或る一つのことが必要である――夫に就ては後を見よ、だが存在の意味を解釈するには、何物をも要しない、ただ単純に哲学さえあれば好い。こうした哲学としての哲学、純粋哲学、夫が形而上学だったのである。
 さて歴史――それは一つの存在である――は、起きた、起きつつある、起きるべき歴史も、又書かれる歴史も、夫が哲学的に理解されるためには、哲学的範疇の下に理解されねばならない。と云うのは、歴史を哲学的に理解すると称して、之を形而上学的範疇の下に理解することは、許されない。と云うのは、歴史(Geschichte)は例えば始原史(Urgeschichte)というようなものによって理解されてはならないのである。それはこうである――
 まず一つの回り道をしよう。人々は存在の特色をどういう処に見出すだろうか。少なくともそれは、仮に最も一般的と考えられるスピノザの規定を借りて云えば、それ自身にありそれ自身によって考えられる処のものである、と云って好いだろう。存在はそういう意味で、最後のものだと考えられる。存在の性格を普遍者に置くのも個体に置くのも、こうした最後のものを求めた結果なのである。
 近世に於ける存在の概念の特色は、この最後のものをば、特に生乃至生命に見出したという点にあると考えられる。デカルトの自我表象から始めて、ライプニツの表象能力所有者モナドも、カントの自律的自由主体も、フィヒテの自意活動的自我も、自分が自分に還るという形に於ける最後のものを意味し、そしてそういう形の最後のものが、一般的に云えばとりも直さず生乃至生命の形を有つのである。この意味で近世哲学――夫は実はブルジョアジーの代表的哲学であるが――の精華は、要するに生命哲学に帰着すると云うことが出来る。ベルグソンやディルタイの所謂「生の哲学」は、こういう生命哲学の最も特徴的な場合の一つに過ぎない。フランス唯物論が生理学的唯物論として登場したのも亦、だからこの点からしても無意味なことではなかった。
 だがなぜ生命が最後のものであったか。存在の性格はなぜ生命にあると考えられたか。人々は生命によって、意識の――自我・思惟・観念等々の――独立を表象することが出来るのである。人々は意識の独立な・自由な・絶対的な活動の内に、本当に生きた生命を感得する。それはのっぴきならない最後の事実だ。世界がどうあろうと、他人がどうあろうと、自分が生きているという意識に疑いはあり得ない。こういう一切の他のものからの自由こそ、疑うべからざる良心(Gewissen)なのである。生命こそ存在である。云い換えれば、意識こそ存在である。
 存在を意識として結果するこの生命哲学は、存在の最後の保証者を、感情的な又は理性的な明白性に求めようとする。所謂明白感情や普遍的理性必然性が夫である(現象学の本質直観やベルグソンの直覚、カント学派の普遍妥当性は之に外ならない)。――だが茲で吾々は本道へ帰ろう。
 結局に於て生の脈動に興奮している意識哲学は、生命の・意識の・明白性の内にこそ、事実の事実たる所以があると考える。事実は証明することも出来なければ説得することも出来ない、それは単純に、明白に、そうであると云う外はない、それ程事実は直接で無条件なのである、とそう考える。――併し明白なもの必ずしも事実ではなく、又事実必ずしも明白であるとは限らない。少なくともそれが意識の事実に限られないならば。
 存在を保証するものは、或いはより正確に云えば、存在に就いての意識を保証するものは、なる程明白性かも知れない。だが存在自身を保証するもの、或いはもっと正しく云えば存在それ自身の性格をなすものは、その事実性でなければならないだろう、そしてこの事実性とかの明白性とは少なくとも別であった。
 存在の性格をなすだろうこの事実性は、存在の質料性・物質性の内にあるだろう、そして之こそが存在の歴史性なのである。吾々が住む世界の事実は、それが純粋に自然的な事実であるにしても、常に歴史的事実である。で、存在の性格は、その歴史的事実性の内に存する。歴史――歴史的事実・歴史的資料――とは一般に存在の性格なのである。さて今、この歴史が、形而上学的範疇によって理解されてはならない。
 存在のこの事実性、物質性、即ち歴史性は、歴史的因果関係によって云い表わされる。普通、因果律は何か自然科学に固有なものだと考えられている。併し自然科学の法則に於ては、因果は時間の変数を含んだ単なる関数関係となって了うか、単なる傾向律(エントロピー法則)となるか、又は高々 time-series 風なものでしかない。そこでは、時間が事件を惹き起こす本当のエージェントとなるということがない。だから、自然に於てではなくて歴史に於ける因果こそ、却って本当の因果関係でなくてはならないのである(それが例の「個別的因果」であるかどうかは第二次以下の問題である)。歴史的因果とは歴史的時間に固有な関係である。そして歴史的時間こそ、本当の・本来の・時間であった(「日常性の原理と歴史的時間」の項〔後掲〕でこの点をもっと詳しく述べよう)。
 かくて歴史と時間とは等値物である。時間の内で歴史が起きると考えることが不充分であると同じに、時間の外へ出るならばそこには何の歴史もない。――処で吾々の問題は、時間の始原の問題に関って来る。というのは、時間には始めがあるか、即ち時間は生じたものであるか、即ち時間は何かの上で初めて成り立つものであるか、どうかの問題である。吾々は之を始原時(Urzeit)の問題と呼ぼう、前に云った始原史(Urgeschichte)は恰もこれと等価関係に立つのである。
 人々は考える、時間は時間自身の中では自分の始まりを持つことが出来ない、始まるということはすでに時間の内にあることを意味するから。却って時間は永遠の上で初めて成り立つ。今そういう永遠のグリンプスを得ようとならば、瞬間を見るが好い、瞬間は永遠に這入る閭門りょもんである、とそう人々は云うのである。時間という線は、この瞬間という点の連続から成り立っている。点はもはや、線ではなくて、云わば永遠という大輪の平面が輪回している中心点であり、従って一種の永遠なのであるが、こういう瞬間こそが時間の本当の始原・始原時なのである、とそう人々は云うだろう。
 だが仮にそれが本当であるにしても、時間の時間たる所以は、時間の背景に永遠が控えているということにではなくて、逆に、そういう永遠が、なお時間を産まねばならなかったという処に存する。そう云うと又、だからそうやって生まれつつある処の時間、云わば発生期の時間こそが、本当の時間・始原時ではないか、と云うかも知れない。だが、時間が時間たる所以はこういう発生期の時間が発生して了った時間にならねばならないという処にこそ、横たわるのである。時間の性格は時間の始原にあるのではなくて、方向を逆にして、却って時間の行きつく終点にあると云って好いだろう。――そうすれば一体なぜ時間をその始原・始原時から説明しなければならないか。それは事物の秩序を逆にして了うものではないか。
 歴史的時間は、それ自身一つの原理である。それは他の諸原理に依存するのではない処の、最後の原理である。永遠も亦或る視角からすれば一つの原理であろう、だからと云って時間という最後の原理が永遠という他の原理に依存せねばならぬということはどこからも出て来ない。吾々はこういう最後の原理を日常性の原理と名づけることが出来るだろう(前掲論文を見よ)。
 今問題は、之に平行して、歴史も亦一つの最後の原理でなくてはならないということである。そのために吾々は予め、存在の事実性・物質性の規定を挙げておいた。夫を今取り上げよう。
 歴史の原理が事実性にあるということ。だが事実とは一体何か。それは甲でも乙でもあり得る事物が、特に甲であって乙でないということである。否、そういう一般的な説明の仕方では不充分だ、例えば吾々の空間の直観は三次元的であって四次元的ではないということ、或いは例えばナポレオンの最後の流刑地がセントヘレナであって他の島ではなかったということ、或いは又例えばシェークスピアはフランシス・ベーコンではなかったということ、等々が事実である。否、こういう事例は任意に一般的に引用出来るから、それは結局又一つの一般化に外ならない。で結局、あらゆる個別的な事件や事物の総体こそが事実なのである。過去の出来事から事例として拾い上げられたものは、事実からの引例であってまだ事実ではない。事実とは最後の Konkreta の連関的総和にあるのである。
 だから歴史から事例を豊富に引用するということはまだ少しも歴史的ではない、歴史の原理は、一切の事件や事物がそのような秩序に於て発生したので、それ以外の秩序に於てではなかった、という処に横たわる。――従って又瞬間の刹那々々に規定される限りの事実は、そういう発生期の時間――始原時――に相当する事実は、まだ少しも事実的ではない。事実とは、すでに発生して了って一応固定した処の、所謂過去との連関的総和に於て、初めて事実となるのである。そこにこそ初めて歴史の原理が横たわる。で、こういう歴史の原理を吾々は当然、物質性・質料性の原理と名づけることが出来る。
 事実性は、それ自身一つの最後の原理である。事実は苟くも一般的なものによって置き換えられてはならなかった、そうすることによって、事実はその事実さを増す代りに減ぜられる。それと同じに、物質・質料は、形相的・形式的なものによって置き換えられてはならない、そうすることによって物質・質料はその物質性を増す処ではなく、傷けられる。物質性は形相形式によって原理を与えられるのではない、物質性自身がみずからの原理なのである。物質性はそれ自身一つの最後の原理である。
 このように事実性・物質性は最後の原理である。そして夫が歴史的原理なのである。だから歴史的原理は歴史自身がみずからに与える原理である、歴史は歴史以外のものによって原理を与えられることが出来ない最後のものでなくてはならぬ。
 で、歴史の始原の問題は明らかである。歴史は歴史を産む処の歴史でないもの――例えば永遠――から生まれるのではない、歴史の始原は歴史自身にしかない、始原史は歴史の原理にぞくするものではあり得ない。
 歴史を始原史(乃至永遠)から説明しようとすることは、歴史の原理を否定することであり、従って、結局歴史を否定することである。歴史的な存在は、或いは又歴史という存在は、之によって、その存在性を増す処ではなく、それだけ存在性を弱められ、それだけ存在性から遠ざけられる。――処が形而上学的範疇(始原史などが夫である)によれば、こうやって存在を遠ざかることこそ却って存在に肉迫すると考えられることになるのである。なぜなら一般に形而上学的範疇にとっては、存在とは存在の意味であって従ってそこで歴史と考えられるものは歴史の意味に外ならないのであるが、夫は恰も存在・歴史の反対な対立物に外ならなかったのだから。形而上学的範疇によって成る程歴史の意味は一応解釈されよう――夫が例えば始原史の概念である――、併し之によって、歴史そのもの――夫は事実的・質料的であった――は少しも規定されはしない。規定されない処ではない、歴史は之によって歴史としては消去されて了う外はないのである。歴史の意味を歴史そのものとして解釈することは、歴史の意味自身をさえ解釈出来ないことを意味する。
 歴史が形而上学的範疇によって――例えば始原史としてとか永遠によってとか――理解されることは、歴史が単に歴史の概念としてその意味を解釈されることである、だがそれによって少しも、歴史は決定されない。というのは、歴史は少しも実践されないと云うことである。で問題は実践の概念に来る。――なる程、歴史が人間の主観の意志とか行為とかによってしか動かないということ、そういう意味での歴史の実践性、を強調することこそ、観念論が最も得意とする処なのだが、併しそれは単に、歴史が実践的な意味を持っているということを反覆主張していることに過ぎない。之によって歴史が――歴史の概念がではない――実践的に決定されるのではない。ここで問題になるのは、実践そのものではなくて単に実践の意味でしかない。
 形而上学的範疇――夫は観念論の必然的結果であった――は、この実践の(形而上学的)意味をば、直ちに実践そのものと混同する。だからそこで実践と考えられるものは、高々倫理的な行為でしかあり得ないことになる。処で、どれ程それが社会倫理的な行為であろうと、倫理は常に個人の道徳性に還元されるように出来ている。かくて実践が個人の自由意志に帰着するのは尤もだと云わねばならない。実際、之こそ実践の(形而上学的)意味でなければならないに相違ない。だがそういう実践の意味は少しも実践という哲学的――存在論的――範疇をなさない。哲学的範疇としての実践とは、即ち存在としての実践とは、単なる個人的な又は社会道徳的な意志・行為の平面に於てはない、そうではなくて正に、歴史的・社会的――生産及び政治としての――実践なのである。なぜと云うに、そこまで行かないと観念に対して実践がもつ物質性が存在論的断面に接触しないからなのである。形而上学的範疇は、存在自身ではなくて意味の独自の世界の内を自己回転するから、遂にそう云った断面に接することが出来ない。そこで精々、抽象的な意志行為が実践となる外はなかったのである。その際この実践の物質性を示す断面は、高々行動の主体としての身体でしかあり得ないだろう。人間の歴史的行為は、云わば身振りによって置きかえられて了うのである。――存在としての歴史が始原史によって理解されなかったと全く同じに、存在としての実践(生産的・政治的・実践)は倫理道徳風の意志行為の範疇によっては理解されない。
 形而上学的範疇に立て籠る限り、即ち哲学的――存在論的――範疇を斥ける限り、歴史は歴史的なものとして把握されることが出来ず、従って又歴史は本当に実践的なものとして把握されることが出来ない。――実践という範疇を理解出来るものは、人々が想像するように観念論ではない、そうではなくて却って唯物論でなくてはならないのである。
 歴史、従って又実践、の問題は、第三に、弁証法の問題を呼び起こす。弁証法に就いても亦、哲学的範疇が形而上学的範疇から峻別されねばならない。
 弁証法は何処にあるか。というのは弁証法の動力は何処で成り立つか、弁証法の動力は普通云われる通り矛盾にあると仮定して、それがどこで成り立つか。――矛盾は明らかに論理学的関係である、それはその限り思惟にぞくする。だがそこにすでに困難が横たわっているのである。
 思惟は自同律に基かなくては成り立たない、即ち夫は矛盾を排除しなければなり立たない。処が思惟が矛盾を排除することは、矛盾が思惟の外に置かれることである。で、思惟にぞくするように見えた矛盾は実は思惟にはぞくさない、ということになる。純粋に論理的なものの内に於ては矛盾は成立しない、だからそこには弁証法はない。
 弁証法を理解するためにはだから、眼を思惟から、純粋に論理的なものから、その外にまで移さねばならない。併しそこには二つの道がある。
 第一の道は、思惟乃至論理の限界を指摘するために、夫の限界的な場合(Grenzf※(ダイエレシス付きA小文字)lle)へ視線を集中することである。判断は一般的判断から個物の判断にまで追いつめられる。処で個体はもはや純粋に判断的なものではあり得ない、それは判断的一般者によっては限定し尽されない。ここで問題は自覚的限定の場面に来るのである。自覚は一つの意識である。だがそれは意識の奥底から裏づけられた意識である、だからそれは単に意識された意識ではない。意識の奥底はもはや意識とさえ云うことが出来ない。自覚はただ無の上でのみなり立つ。――処で自覚乃至意識に於て事実と考えられるもの、それは云うまでもなくもはや論理的思惟を絶したものだが、夫は、この無が直接に有であるという関係に外ならない、というのである。さてこの無が有であるということ、ここにこそ矛盾が成り立つ、ここにこそ弁証法が成立するのである、と第一の道は考える。
 弁証法は単なる思惟の内に存するのではない、それは自覚の内に、意識を意識の背後にまで通り抜けた処に、横たわるのである。――今人々は注意すべきだ、弁証法は、ただ意識の側でのみ成り立つことが出来る、即ち夫は存在の側に於て成り立つのでは決してない。夫は無と意識的な有――だがそれは必ずしも存在ではない――との関係の内に横たわる。一口で云えば弁証法は、ノエシスの側に於て成り立つのであって、ノエマの側に於ては夫は決して成り立ち得ない。
 批判はあと回しにして、今之を次の第二の道と較べて見よう。第二の道は弁証法を理解するために、思惟乃至論理自身の限界を指摘する。矛盾は実は思惟乃至論理の内に於て成り立つのでなくて、思惟乃至論理が、自分の対象とする処のものを、従って又思惟以外のものを、自分の内に取り入れようとしながら而も取り入れ尽すことが出来ない、という処に成立する。思惟だけでは矛盾は成り立たない、思惟と存在との関係の間に初めて矛盾があると考えられる。
 例えばカントに於ける弁証法は、感性と結合して初めて認識を齎すことの出来る筈だった理性が、即ち存在を自分の内に取り入れることによって初めて役割を果すべき思惟が、それだけで独立に行動すると考えられる時、発生する。之は弁証法が思惟と存在との間に成立するということの消極的な表現であった。之を積極的なものにまで回転したのがヘーゲルの弁証法だったのである。――だがヘーゲルの弁証法は思惟(論理)の外へ踏み出そうと企てながらなおまだ論理の世界に止まっている。夫は概念の・理念の・発展形式に外ならなかった。ヘーゲルの「論理学」以後に於ける弁証法がその『精神現象学』に於ける自覚の弁証法を、思惟の夫にまで集約したものであった限り、茲に踏み止まらねばならないのは当然であった。
 思惟から、思惟と存在との関係にまで弁証法の本拠を移さねばならなかったこの第二の道は、更に、この本拠を存在そのものにまで移さねばならない。と云うのは、思惟との関係に於て存在が矛盾を含んで来なければならないということは、何も、始め矛盾的でなかった存在を、思惟が参加することによって初めて矛盾の世界へ持ち出すということではない。もしそうならば、そういう思惟は初めから存在を考えるには不適当な思惟だったことになる。それは存在を考えるべき使命を持つ思惟としては誠に奇妙なことではないか。
 そうではなくて、存在は、初めから、思惟との関係に於て矛盾に陥るように、弁証法的関係を顕わにするように、出来ているのでなければならない。存在それ自身が矛盾的である、だからこそそれに関する思惟が存在と矛盾関係に這入り、従って又思惟自身も矛盾を含まざるを得なくなるのである。
 存在自身に矛盾があるということは不可能だ、矛盾というからには何か矛盾と思惟されるものでなければならぬ、とそう云うかも知れない。だがすでに、矛盾は本当は思惟の内にはあり得なかった。では思惟と存在との間にか、併し思惟と存在との関係自身は一体、思惟なのか存在なのか。矛盾は本来存在にしかあり得ない。否、存在の一定の弁証法的性質を、吾々の思惟は、論理的範疇を用いて、矛盾と呼ぶのである。存在には矛盾はないと云っても好い、そうすれば併し、弁証法の動力が矛盾だといってはならないという迄である。――弁証法は存在の運動の動力・法則である、それは強ち矛盾によるものでさえない。
 第一の道は、弁証法の所在を、自覚を通って無に、之に反して第二の道は、之を存在に発見する。前者は之をノエシスの側に、後者は之に反して(前者の立場から名づけるなら)ノエマの側に、見出すのである。第一の道は、弁証法の動力を矛盾に求めそして矛盾の成立の場処を、意識の背後に於ける無の内に求める、第二の道は之に反して矛盾自身が成立する根拠を存在に求める。
 この二つの道を分つ決定的な相違は何処から来るか。夫はこうである。前者は、矛盾という意味の成立する処を、矛盾の根拠と考える、之に反して後者は、矛盾という関係そのものが生じて来る処の根拠を以て矛盾を意味せしめる。だから後者によれば、元来矛盾は必ずしも弁証法の絶対的な動力とは考えられない、矛盾は寧ろ弁証法から生じて来る処のものである。矛盾は云わば弁証法の――無論必然的な――結果であるが、その原因ではない。
 さて第一の道は、矛盾というものの意味の成り立つ場処を穿鑿することを通じて(弁証法の所在を突き止める代りに)、弁証法というものの意味をつき止める。而も後者を以て、恰も弁証法自身の所在を指摘したかのように見せかける。そうやって弁証法の所在と弁証法という意味とを等置するために、第一の道は、弁証法の意味の所在を示そうとするのである。だがそうするためにはすでに、意味の宇宙論体系が必要でなければならない。そこで第一の道は、例えばフェノメノロギーの術語を借りて、ノエマ・ノエシス的構造をその体系の竜骨とするのである。こういう意味の体系――解釈の体系――は、なる程そのものとしては全く正しい、だが夫が、存在の体系と代ろうとするならば、即ち存在の意味の解釈を以て存在の規定とすりかえるならば、そこに用いられる理論機関はかの形而上学的範疇以外のものではあり得ない。――第一の道は、弁証法を形而上学的範疇によって理解する。
 さて第一の道のようなものが、弁証法の最後の――最も複雑化した――観念論的理解である。従って弁証法の唯物論的理解は、略々第二のような道を選ばねばならないだろう。そこでは哲学的――存在論的――な範疇だけが必要だったのである。
 歴史に於ける弁証法は、であるから、決して歴史の言わばノエシス的側面の内に横たわるのではない。歴史の弁証法を自覚や何かに求めるということは、歴史を始原史から理解したり、歴史的実践を道徳的行為に還元したりすることと、全く同じ範疇にぞくする。形而上学的範疇は、こういう一連のイデオロギーに役立つべく、伝承され又拾い上げられる武器なのである。
 存在は存在そのものとして理論されねばならない、そのための哲学的範疇は、形而上学的範疇ではなくて、恰も人の云う唯物弁証法の諸範疇に外ならない。
 この文章は、最近わが国で発表されつつある有力な観念論的歴史解釈や観念論的弁証法解釈に対する、吾々の態度を覚え書きにして見たものである。読者は、西田幾多郎博士・田辺元博士・三木清氏等々の、意外にも殆んど同じい一つの性格に落ち合う処の最近の記憶すべき諸労作を参照しなければならない。
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七 イデオロギーとしての哲学
    ――諸哲学のイデオロギー論的分析のための基準
 吾々が現在住んでいる理論の世界では、イデオロギーという概念を哲学自身へ結びつけるということが、すでに、遺憾ながら説明を負わされた多くの問題を孕んでいる。なぜなら元来、単に哲学に関してとは限らず一般に、凡そイデオロギーという概念を正当に承認するかしないかは、却って人々がどういう哲学を採用するかによって、初めて決定されるものだと考えられるからである。だから哲学を一つのイデオロギーとして規定することは、他のものを一つのイデオロギーとして規定する場合とは異って、二重の自己反射的な関係に行き当ることを意味する。夫は哲学概念自身の自己反省を已むなくする。処で、典型的な独逸観念論者の言葉によれば、人が如何なる哲学を持つかは、人各々の人格の如何によるものなのである。そうすれば、人がその哲学的考察に於て、凡そイデオロギーという概念を正当に承認するかしないかは、人各々の――自由な不羈独立な――人格の如何によることになるわけである。夫を承認するかしないかは、全く人々の人格の自由にぞくすべきだろう。イデオロギーの概念は、之を承認したい者は承認するが好く、之を承認したくない者は承認しなくて好い。だからこれは、云わば倫理的な問題に帰着するものであって、倫理外の強制によって、他律的に、即ち又理論的に、決定出来ることではない、そう哲学者達は結論しなければならないだろう。――況して夫が、哲学自身に就いての問題である時は、愈々、哲学をイデオロギーとして規定したい人にとってのみ哲学は一つのイデオロギーであり、之に反して、哲学をイデオロギーとして規定することを欲しない人にとっては、哲学は何等のイデオロギーである必要もない、そう哲学者達は結論しなければならないだろう。――
 だが、吾々が今、哲学を一つのイデオロギーであると主張する時、哲学者達の今のこの結論は、吾々に対して、可なりの寛大を示すものであることを注意しよう。彼等は哲学としての哲学・哲学それ自体・の外になお、少なくとも一応は、イデオロギーとしての哲学をも承認する。彼等観念論者は吾々に対して、恰も帝国議会の政治家の口吻に倣って、公平にも、それは立場の相違だと云って譲歩する。実際、それは全く立場の相違である、実は、人格が社会に於て立つ立場の相違なのである。併しこの公平な寛大な立場のこの社会民主主義は、実は理論上の無責任を意味するに外ならぬことを見逃してはならない。彼等は、吾々との論争をば、それの勝敗を決定する代りに、消極的にも水掛論に帰せしめる。吾々は勝たない、併し彼等と雖も亦敗れない、両者はこの理論的な議場に於て、少なくともとにかく平等な市民権を持つ、精々彼等はそう説得せねばならないのである。だがそれならば彼等は何故吾々に反対しなければならないのであるか、否、彼等が吾々を敗るために、何故かかる譲歩という武器にならぬ武器を用いるの愚をなすのか。真の武器は併し、このような合法的な理論の領野の、外に横たわっている。真の武器はかの立場に、人格に、存する。それは人格の問題である、だから彼等に味方することは善であり、彼等に反対することは悪である、なぜなら彼等の人格が社会に於て占める立場に味方することが善であり、之に反抗することが悪であるから。だからそれが立場の問題なのである。理論は水掛論に終っても構わない、最後の武器は理論外の人格乃至立場という要塞の中に存する。立憲的議会では人々に平等なる市民権を与えておくが好い、真実の立法者は立憲外の「吾々」の階級に存する。――哲学者達の寛大と譲歩と公平とは、このような所謂民主主義の本質そのものに外ならない機構なのである。
 哲学を一個のイデオロギーとして規定する吾々は、――それが理論に関する範囲に限り――理論外の非合法的分野に於ては、彼等ほど老獪ではなく却って公平である代りに、理論の範囲内では彼等ほど寛大ではなく、又彼等と同じ意味に於て公平でもない。吾々の主張は理論以外の非合法的武器を援用しない、吾々の理論は合法的に――理論的に――武器をもっている。だから吾々の主張は正直で透明であることが出来る、従って夫は真理であることが出来るのである。だがどう真理であるか。
 彼等は吾々の主張を一旦承認し、そして夫をそのまま又拒否する。哲学は一つのイデオロギーである、だが同時にそれはイデオロギーではない、と。之に反して吾々は、彼等の主張を初めから拒否し、そしてただ之に一定の変容を与えてのみ承認する。凡そ哲学はイデオロギーでないということはあり得ない、そして彼等の主張自身も亦一つのイデオロギーなのである、と。吾々が彼等の主張を一つのイデオロギーとして規定することは、全く、彼等の主張そのものを拒否することである、併し彼等がイデオロギーでないと主張する彼等の哲学の内容自身は、却って之によって初めて完全に救済されることが出来るのである。彼等の哲学自身の内容は時には吾々によって承認されるかも知れない、その哲学を包んでいる彼等の哲学概論が吾々によって反転されるのである。――哲学としての哲学は、イデオロギーとしての哲学を、包摂することも出来なければ無に帰せしめることも出来ない。之に反して、吾々のイデオロギーとしての哲学は、単なる哲学としての哲学を、包摂して了うことによって之を無に帰せしめる。この包摂関係を見れば、吾々の主張が理論的に如何に寛大でなくて蚕食的であるかが判るだろう。処がこの同じ力関係が同時に、真理は何れの側にあるかをも示している。
 吾々は、イデオロギーとしての哲学も、哲学としての哲学も、之をイデオロギーに帰着せしめる。イデオロギーは――上部構造として――下部構造との連関に於て、イデオロギー相互の間に歴史的・価値的・な立体構造を有っている、諸イデオロギエンの間には一定の客観的な歴史的乃至構造的な秩序が、吾々によれば指摘出来る。処が之に反して観念論的哲学者は、イデオロギーとしての哲学をも、哲学としての哲学をも、単なる立場に帰着せしめる。単なる――理論上の――諸立場は、高々同一平面上に並列される外はない、人々はその平面上の立場を、どういう順序で踏んで行こうと結局同じである。そこには少しも一定の客観的な相互の秩序は見出されることが出来ない。もし今仮にこの諸立場の間に何かの秩序を見出そうとすれば、彼等はこの理論上の立場を産んだ社会的な立場にまで遡る外はあるまい。併しその時は、吾々の主張通り、前の理論的な立場が、とりも直さずイデオロギーに帰着せしめられる時である。――真理は何れの側にあったか。
 かくて、凡ゆる哲学はイデオロギーとして性格づけられなければならない。――併し、哲学をイデオロギーとして性格づけることを承認しない人々が、どういう根拠乃至動機によってそうするかを見よう。
 世間の人々は往々にして次のような誠しやかな説明を聴いただろう、科学は相対的存在の学であり、之に反して哲学は絶対的存在――実在――の学である、或いはだから、科学は相対的な学であり、之に反して哲学は絶対的な学である、と。科学は一つの知識的労働であり、恰も労働生産物が単に消費されるためばかりではなく次の生産のために利用されるべき運命に置かれているように、科学は次の時代の科学のための土台となるという運命を担っている、その意味に於て科学的知識は付加・累積される処にその特色を有つ、と考えられる。だから科学は――賤しい労働者と同じく――一日としてその成果に安んじることは出来ず、常に営々として変化――又は進歩――して止む処を知らない。昨日まで絶対的真理と考えられたニュートン力学は、新しい相対性理論によってその絶対性を完膚なきまでに打ち破られ、又ニュートン以来アインシュタインに至るまでの権威であった力学的(mechanisch-dynamisch)因果律さえ、今では単に古典的な力学の一信条であったに過ぎなくなったとも云われている。科学の真理は常に覆えされる処の真理・相対的真理・でしかない。処が哲学は、――そうこの哲学者達は主張するだろう――、自己自身の完備に到達する特権を有っている、哲学的真理に於ては、世俗的な時の流れから現われる文明の経験的与件に累わされることなく、一旦確立されたものは、永久に覆えされる心配のない聖域に安置される。哲学の真理は範疇的であり、永遠である、それは絶対的真理である、とそう云うのである。
 併し哲学と雖も事実上変化するではないか、プラトン一個人の哲学すらその生涯の間に発展と変化の経験を嘗めねばならなかったではないか、プラトン哲学は又更に何故新プラトン哲学にまで推移しなければならなかったか。だが――そう人々は答えるだろう――変化したものはプラトン哲学の偶性又は現象に過ぎない、この偶性・現象の経験的な事実上の生滅に関ることなく、プラトン哲学の本質は、プラトンがそこまで行くべきであったその哲学の理念は、不変でなければならなかった。哲学は――事実上どうあろうとも――その本質・理念から云って、永遠であることが出来又従ってそうあらねばならないものである、と。――哲学は現象としては変化する、本質としては変化しない、それは現象としては歴史的である、本質としては超歴史的である、そこが科学の本質(?)と異なる所以であると、之が彼等の主張の要約であるように見える。哲学の本質は超歴史的であるから、歴史的一所産を意味するイデオロギーなどが哲学の本質であることは出来ない、と。
 併し本質と現象とを、このように使い分けたが最後、凡そ変化する歴史的な本質などはあり得ない筈である。だから科学の本質と雖も、それが本質である限り、超歴史的でなければならない筈ではないか。そうすると科学の本質と哲学の本質とはどこで別になったのか。之は単に変化しないものを仮定してそれを本質と名づけたまでで、何も吾々の問題の解決ではない。問題は本質と現象とを単に区別することではなくて、両者がどのような統一を持つかに存する。この統一の仕方にこそ科学と哲学との相違――それを吾々は決して無視してはならぬ――も横たわるだろう。吾々は科学と哲学とを、相対と絶対、変化と不変、現象と本質、歴史と超歴史、に配することは出来ない。一体そうすれば科学の本質は不思議にも変化する本質でなければなるまいし、哲学の事実上の変化は又却って本質的変化でなければならなくなろう。本質と現象とを絶対的に区別することは、一方に於て変化を全然無意味・無原理な単なる変化として仮定することであり、他方に於て――その当然の対応物として――不変な絶対的な静止として、即ち変化と何の関係もないものとして、即ち不変ですらないものとして、仮定することである。こういう二つの仮定物は機械的にででもなければもはや絶対に統一され得ない。そうすれば一体両者の統一――それがなければ現象と本質とを区別した動機すらがなかった筈だが――はどうなったのか。人々はここで一つの悲喜劇を見ないだろうか。――歴史的変化が無意味でない限り、即ち歴史には歴史自身の原理がある限り、その原理は本質的である、歴史的変化は実は本質自身の現象形態なのである、だからこそ歴史的発展も歴史的進歩もあるのである。で、本質が超歴史的であるなどとはもはや人々は云えないだろう、歴史こそ却って事物の本質である。哲学の歴史的規定は却って哲学の本質である。
 哲学のこういう歴史的本質は併し、哲学の理論の真理内容自身とは別ではないかと云うかも知れない。正にそうではない。一体哲学の理論上の真理内容と区別された哲学の本質などはあり得る筈がないだろう。実際、哲学の真理内容自身が歴史的規定をその契機として有っているのである。哲学の真理価値内容は歴史的秩序――変革・進化等々――そのものの或る特定な意味に於ける反映である。凡そ価値は存在の射影なのである。哲学の歴史的規定は真理自身の規定である。それが哲学の本質なのであった。――哲学はもはや超歴史的ではない、それ故之を理由として哲学のイデオロギー性格を否定する根拠は成立しない。
 哲学がその本質から云って仮に歴史的であるとしても、なおそれは超社会的ではあり得ないか。もしそうならば哲学がイデオロギーとして性格づけられねばならぬ理由はまだ少しも無いだろう。或る学者達は「社会」と「文化」とを区別する。文化は人間の精神的生活の所産であるが、社会は之に反して自然的生活の形態である。文化は精神であり社会は自然である、文化は云わば観念であり社会はいわば物質である。処で哲学は正に一つの精神にぞくする、だからそれは自然的・物質的な社会から、仮に制約されるにしても、ただごく外部的・偶然的に、制約されるにしか過ぎない。――文化は高貴であり社会は卑賤である、哲学の本質は――アテナイの貴族的哲学者達以来――この卑しい社会によって制約されるような冒涜に耐えるべきではない。民衆は何時の世でもかの民主主義者アニュトス輩によって代表される愚衆である。世間の「人々」は人間としての自主を失った云わば群衆心理の所有者にすぎない。かかる愚衆や群衆によって哲学の本質が制約されるということは、哲学の不名誉であって決してその名誉ではない。哲学を社会への堕落から護れ。――人々はこのような多少感傷的な論理から、哲学のイデオロギー性格を斥ける神聖な義務を痛感するようである。
 社会を歴史から引き離して考えてよいという仮定が併し、已に根本的に誤りである。この仮定は、一方に於て社会学的な社会概念を、他方に於て文化哲学的な歴史概念を、この一双の理論的戯画を、結果する処のものである。かくて社会学は不毛の石河原となり、文化哲学は営養なき砂糖菓子となる。哲学が歴史的であるならば、それが超社会的であることは許されない。――併しそれはそれとしても、文化を精神の範疇に入れながら、社会を自然の範疇に入れようということが更に誤りなのである。社会は物理的自然と同じ性格を有つのであるか、それが別ならば、その相違は「社会」と「文化」との相違に較べて、問題にならない程小さいのか。社会と文化とは社会と物理的自然とのこの相違――少なくともそれは零ではあるまい――を相対的に零に消滅させる程、無限大に、相違しているのであるか。精神的(文化的)なものと物質的(自然的)なるものとは、このように無限に、絶対的に、区別され得るか、又されなければならないか。精神は物質から完全に独立にその本質を保つことが出来るか。成程精神は物質から――この一見大まかな概念を使うとして――一応根本的に区別される、併し物質から区別されるということが精神の本質の凡てではあるまい。それとも貴族が賤民から特権によって区別されるということがその唯一の本質であるように、精神の唯一の本質は物質からの区別にあるとでも云うのか。精神がそのような高貴な特権的存在であるとでも云うのか。実は、問題は、この区別された物質と精神、社会と文化とが、どう統一されて存在しているかに存する。問題はここでも――現象と本質との場合及び其の他のどの場合に於てとも同じく――二つのものの間の区別ではなくて、区別の統一に存する。文化と社会とを、精神と自然(物質)とに配することも好いだろう、併しそれであるからと云って、文化と社会とを絶対的に区別して了って好いということは出て来ない。であるから、今や文化がその本質上、社会――この自然的・物質的なるもの――によって制約されない、ということはあり得ない。両者は統一的な連関を有つことによって初めて夫々の本質を示すことが出来る筈であったから。であるから従って、哲学――夫も一つの文化であった――が社会によってその本質を規定されない、という主張は根拠を失う。哲学の社会的規定は哲学の本質である。
 人々は、こう云っても、再び繰り返すだろう、哲学の社会的規定は、一個の社会的存在としての限りの哲学の規定ではあるが、まだ哲学の理論内容、その真理価値自身の規定ではない、と。だが吾々はすでに哲学の真理内容の歴史的規定に就いて断った言葉を又茲で繰り返せば好い。社会は単なる社会ではなくて社会的秩序――身分・階級其の他――を有つ、この秩序の位置のエネルギーが哲学の理論の真理価値の秩序の運動のエネルギーにまで変換される。凡そ価値は存在の射影であった。哲学の社会的規定は、哲学の真理自身の規定である、それが哲学の本質なのである。
 哲学の本質は社会的存在としての夫の性格の内に横たわる。社会はその物質的下層建築から上層建築としてのイデオロギーを産み出す。哲学の本質はこのイデオロギー性格と共に存する。哲学は思想の学だ。
 哲学が社会的に制約される本質を有つことは承認しよう、だが社会は必ずしも階級社会ではない。哲学の本質が階級社会によって、即ち又社会階級によって、要するに階級によって、制約される必然性は必ずしもないではないか、その限り哲学の真のイデオロギー性はまだいくらでも疑える余地があるではないか、人々は最後の譲歩の後に、最後の堡塁に立て籠って、そう弁疏するだろうと思う。なる程社会は今までいつも階級社会であったのではない、社会の概念は階級社会と同一概念ではない、それは言葉が別である通り別である。併し何故それであるからと云って、今日の階級社会に於て、階級が哲学の本質を制約することが出来ないのであるか。もし(社会という)事物の歴史に於て常に反覆する不変者(社会一般)のみが真の普遍者であり、それのみがこの事物の本質をなすものならば、人間の社会は要するに動物の社会に還元されねばならなくなり、動物の社会はもはや社会でないものに還元されねばならぬ破目に立ち至るだろう。社会は社会でないものに、零に、帰着する。で実際、そこに残るものが社会という単なる概念――無内容なる一般者――だけであるのは尤もである。だがそのような概念――併し実は夫は概念などではない――はもはや、存在する社会そのものと何の関係もない一つの観念上の名に過ぎない、吾々はそういう概念を概念として実際的に使用することが出来ない(概念は概念的になる時却ってその概念としての機能を失う)。実際を云えば、社会の本質はそれが階級社会でないという処にあるのではなくて、却って、それが階級社会とならねばならなかった処に存する。――だから社会が哲学の本質を制約するならば、少なくとも現在の社会が、即ち階級社会が、現在の哲学の本質を制約する。だが現在はただ偶然に出て来た現在ではない、夫は歴史の本質的な必然的な帰結であった。で、この現在に於て、哲学の本質は階級によって制約される。
 なる程哲学は永久に階級によって制約されはしない、そういうことはあり得ないし、又吾々はそういう事情を止揚せねばならぬ。だが哲学が将来階級の制約を受けなくなるだろうということと、――それは哲学の本質が変るためではなくてそれよりも前に階級が消滅することに依るのであるが――哲学が現在階級の制約を受けているということとは、場合が別である。吾々が哲学に於ける階級支配を止揚せざるを得ず又すべきであるということと、哲学が現に階級支配を受けているという事情を見ないということとは、正反対である。哲学は少なくとも現在――そして今までも殆んど凡てそうであったが――階級的本質を持っている、哲学の本質は現に政治的性格を有つ(哲学が政治的性格を有つということは、併し、哲学が政治学を有っているということと同じではない、夫は哲学が政治的自覚を持つということではない。却って哲学の一つの政治的性格は、それが何等の政治的関心を示さないという点にさえ現われる。二十世紀の有力な諸哲学は――プラトンの『ポリテイア』やアリストテレスの『ポリティカ』のような古典的な手本にも拘らず――不思議にも、政治学を有たないことをその特色とさえするように見える。だからこそそれが客観的にはそういう一つの政治的性格を示しているのである。性格は必ずしも自覚されない、例えば自分の人格のもつ性格は、本当は自分では判らないように)。
 哲学は政治的イデオロギーと、意識的或いは無意識的に、連帯関係に這入っている。哲学はであるから社会によって制約されたが最後、現在では階級イデオロギーをその性格とせざるを得ないのである。哲学が一つの階級イデオロギーとして現われる時こそ、夫が最も顕著にそのイデオロギー性格を現わす時である。人々は三たび哲学の階級的規定が哲学の真理価値の上の規定と関係がないと主張出来るだろうか。だが実際は、一つの階級がその階級のイデオロギーとしての哲学を真理にまで導くことが出来、之に反して、他の階級はその階級哲学を真理から遠ざけざるを得ないというのが、事実である。哲学的真理は階級性をもつ。より特徴的に云うならば、哲学は党派性を有つのである。
 だが理論は、別けても哲学の理論は、冷静・公平・無私でなくてはならない、それは個人的乃至人間的利害の判断や、好悪や、欲求によって左右されてはならない、別けても哲学は理論的であるべきであって実践的であってはならない、それは「純理」であるべきであって「政治」であってはならない、哲学のこの階級性を好まない――極めて多くの――純理派哲学者達は必ずそう云うだろう(こういう「哲学」は寧ろ却って議会「政治家」の方がより好く体得している、例えばそこには純理派の「是々非々主義」――之は非を是とし是を非とすることの告白に外ならないが――がある)。併し利害・好悪・欲求等々、この関心、Interesse とは何か。もし人類全体が同一の関心を持つならば、人類の哲学から関心を閉め出そうというこの努力は殆んど無意味に終るだろう。之が意味を持つのは、主として、利害・好悪・欲求が夫々衝突する場合に限られる。理論にとって有害なのは、であるから恐らく関心そのものではなくて関心の衝突に外ならぬ。実際、相手の有つ何かの関心を排斥することはこの関心を排斥しなければ不利になるだろうという自己の別な関心からである。排斥されるべきは関心そのものではなくてかかる主観的な関心でなくてはならぬ。一体理論はそれが哲学に関する限り、カントが夫を最も広く適切に理解したように、関心的なのである。客観的な関心は却って理論そのものの生命であるとも云うことが出来よう。手近かな、主観から見て近接した、関心――この主観的関心――は、理論の大局から見た関心――この客観的な関心・真理――への回線を短絡するが故に、初めて反理論的作用を働くに過ぎない。理論は客観的な関心と一致する。
 処で政治的関心に限って客観的ではあり得ないのか。個人的な――この主観的な――関心はまだ政治的関心ではない、政治的関心は已に何か客観的である。党派的関心――党派感情――と雖も凡てその限り一応客観的である。ただそれがなお主観的と考えられるのは、実はそれが対立した諸党派の一つのものにぞくするからではなくて、その党派を支持することが再び専ら自己個人の主観的な関心に帰着すると考えられるからに外ならない。個人の主観的関心が党派的関心の名義の下に個人の主観的関心に再帰するというこの主観的関心の輪の秘密を、人々は党派主義と呼んでいる。党派主義的党派は何等の客観的関心を持たぬ、それは党派ではない、だから実際、それは例えば社会階級と意識的に結合することが出来ない。実例を挙げればそれは農民の階級を代表すると公言する地主階級の政党であったりせざるを得ないのである。真の党派的関心は客観的関心である、実際、例えばそれは社会階級の関心を意識的に代表することが出来る(「プロレタリアの党」)。そしてプロレタリア階級の関心・利害は、外でもない、人類全体の関心・利害への一致に向かう唯一の通路なのである。それは党派的であるが故に却って客観的であり、却って党派主義的でない。ここでは関心は――利害と雖も――単なる一個人・一階級の関心に止まらない、なぜならそれは単なる――主観的――利害の判断や好悪や欲求ではなくて、存在の運動それ自身の――客観的な――必然性の表現に外ならないから。凡そ存在の運動の必然性の体験と認識こそ、真に客観的な関心であったのである。関心の主体が幾個あるかなどはそこでは問題ではない。
 さて政治的・党派的・階級的・関心は、その条件(例えばその階級が何であるか)によって、客観的であり得ねばならぬ。かかる客観的関心は少なくとも、政治的な理論の生命である。政治的理論はそれ自身、政治的・実践的であることによって初めて理論的となることが出来る。処で哲学の理論が政治的イデオロギーと連帯責任を有ったとすれば、哲学の理論が実践的・政治的・党派的・関心に動かされた階級イデオロギーであり得ない理由は、もはや無い。――
 このようにして吾々は、凡ゆるあり得べき階層の諸視角から、イデオロギーとしての哲学を否定する根拠と動機とを批判した。夫によれば、哲学がイデオロギーでないという主張は成立しない。――併し、之はまだ、哲学がイデオロギーでなければならぬということにはなるまい、と人々は云うだろうか。けれども、哲学が一つのイデオロギーであるということは、単純に一つの事実である。ただこの事実の隠蔽と歪曲が、吾々にかくも手数を掛けさせたまでであった。
 哲学は、単なる哲学・哲学としての哲学・ではない、それは常に――時には顕著に階級イデオロギーとしては時には隠然と――イデオロギーとしての哲学である。
 それがギリシアに於てであろうと印度に於てであろうと、其の他どのような土地に於てであろうと、哲学は宗教から発生した。原始的宗教――一文化として特殊化された今日の文明人(?)の宗教ではない――原始型宗教は、社会的生活を営む人間の生活意識(人生観)乃至世界観の原始状態に外ならなかった。処で人々は、この原始型宗教的な世界観(乃至生活意識)が社会的制約によって歴史的発生をなしたものであることを忘れてはならない。夫は決して人間の意識の独自的な動力によって形成されたものでもなければ、まして神的なものからの齎たまものでもない。だからその意味に於て、人間の比較的原始的な社会生活が、――但しこの場合吾々はオーストラリアの未開人などを考える代りに古代エジプト人や古代ギリシア人を考えねばならぬが――、宗教的であったと云うことも出来る。だが之は或る末流的な祖述者達が結論しているように、唯物史観の反証を意味すると考えられることは許されない。却って之は、宗教が何等か宗教的な観念――アニミズムや況して又神学的教義――によって発生して来るのではなくて、正に社会生活の諸条件との交渉――例えばトーテミズム――によって成立する、ということを告げていた筈のものなのである。宗教の起源は社会に存する、宗教の成立は社会によってのみ条件づけられる、と云うのである。社会は併し、無責任な社会学者の思い付きとは無関係に、単なる人間の心と心との関係などではなくて、物質的生産によって連絡された人間生活の総体である。そこでかの原始型宗教は、即ちこの原始的生活意識・世界観は、人間の社会的・物質的・生活によって制約されて初めて発生したと云わねばならぬ、それは一つの基底的なイデオロギーなのである。イデオロギーとしての哲学は処で、このような原始型宗教――再び繰り返すが今日の文明人の宗教ではない――からのみ発生することが出来た。之は何人も知っている哲学の歴史である。イデオロギーとしての哲学の端初を吾々は、それ故、イデオロギーとしてのこの原始型宗教に、そして一般的には、イデオロギーとしての世界観(乃至生活意識)に、置くことが出来るだろう(尤もこれによって同時に、哲学の階級イデオロギー的性質が指摘されるかどうかは、哲学の歴史の段階上から云って、まだ決めるのに早すぎる問題かも知れない。併し之とても想像するに必ずしも難くはない)。実際、哲学を一つのイデオロギーと考えて初めて、哲学が世界観(乃至人生観)から出発するという言葉も、甚だ自然に響くことが出来はしないだろうか。――哲学のイデオロギーとしての出発は世界観からである。
 単なる世界観は、であるから併し、まだ必ずしも哲学ではない。そこには多くの撞着と不統一とが含まれるのを常とする。その意味に於てそれは全く神話的であるとも云えよう(神話と哲学とは歴史的に不離な関係に於てある、この関係がそのまま体系の内に編み入れられたものがプラトンの対話篇・例えば『パイドン』や『ティマイオス』の如きであった)。世界観のこの撞着と不統一との、整理と統一、神話からの脱却が事実、哲学の発生であった。哲学の発生は世界観の統一化にある、そこに世界観の理論化が、体系化が成立する。哲学とは統一的世界観・世界観の体系化に外ならぬ。だが茲にすでに哲学の体系が待っているのである。――哲学の体系を云い直せば諸範疇(根本概念)の体系に外ならない、そして諸根本概念の又最も根本的なもの、範疇の体系の出発をなす概念、それは存在の概念でなければならない。だから今や哲学の体系は、一般に存在論と名づけられる。
 次に併し、存在論に於ける存在の諸概念は、云うまでもなく存在そのものではなくて存在として把握された存在の概念なのであるが、そこには存在の把握のされ方、存在の取り扱われ方、が、已に予定されていた筈である。存在をどう把握しどう取り扱うかによって、実は、夫々異った存在論が、範疇の体系が、哲学体系が、決定されて来る筈だったのである。体系を産んだものは世界観であった、だがこの体系を支持し合法化すものは方法である。かくて存在論は自分を権利づけるために論理学を産み出す。論理学は存在論の地盤から、夫を支持する必要によって召喚される。
 世界観――存在論――論理学。之が哲学がその地盤から根柢づけられる秩序であるが、同時に之は哲学の歴史的発生の順序に略々対応するだろう。そしてこの順序の逆が、哲学の自己合法化・権利づけの順序なのである。――之がイデオロギーとしての哲学の一般的な構造と運動形態とである。
 一般的な構造と運動形態とである、何故一般的であるか。世界観は存在論を、存在論は論理学を(又は世界観が直接に論理学をでも好い)発生し根柢づける、だから最も正常な――その意味で一般的な――理想状態の下では、世界観に於て現われる一つの特徴(例えばプラス+)は、そのまま(プラスとして)存在論へも論理学へも伝えられる筈である。一般的にはそうなのである。だが哲学が一つのイデオロギーであるという点から、当然に、世界観――存在論――論理学のこの二つの連絡点には、元来弁証法的な質的飛躍が含まれている。だからそこでは、後の者が前の者の特徴の符号を逆転するような機構も潜入することが出来るわけである。哲学のこの三つの根本契機は決して常に幸福な統一を持つのではない。例えば論理学と存在論との食い違い(方法と体系との乖離)又は論理学と世界観との乖離は、ヘーゲル哲学に於て人々が好く指摘する処であり、存在論と世界観との行き違いはニュートンの自然哲学などで最も有名である。一概に云えば、イデオロギーの歴史的発展の契機的な過渡期に位する諸哲学的思想は、多くそれ自身の内に矛盾を持つのであるが、その矛盾がかかる三つの契機の間の歪みとして現われる。この歪み、この食い違いは、哲学というイデオロギーの歴史的・現実的――弁証法的――発展の真理を物語るに外ならない。だがそればかりではない、例えば物質生活に人間的関心を集中する物質主義的世界観の所有者が、却って精神主義的存在論を不随意に或いは故意に所有し又は之に左袒することは、人々の好く見る人間喜劇である(例えばセネカはこの点で評判が好くない)。イデオロギーは、意識は、嘘を吐くことの出来る唯一の存在である、哲学の存在論的体系は世界観を意識的無意識的に改竄することが出来る、そこには人間的な虚偽が横たわる。――であるから吾々は、同一符号を有つからと云って、すぐ様之を同一系統の世界観――存在論――論理学であると真正直に考えることは、実際には許されない。外部的な・一般的な・公式上の合致は往々吾々を欺く、夫は丁度、排斥されるべき極左的偏向が無意識的に、往々は実に意識的に、反動を代表するのと同じである。
 では、哲学のかの一般な構造と運動形態とを語ることは無意味であるのか、それは有害な公式主義ででもあるのか、そうではない。世界観――存在論――論理学の系列を通じて、一見+と-との両側に無秩序に往復するように見えるかも知れない哲学の諸特徴を吾々は、事実を根拠として、+と-との典型的な二列の特徴によって、基本的に・基準的に、要約する権利を有つだろう。恰も、凡ゆる社会的身分や階級が、相互の間に無限の段階の対立をなしているにも拘らず――そして之等の小さい諸対立は歴史が現在に残した諸契機から来るのであるが――、それ等が結局プロレタリアとブルジョアジーとの二階級の対立の内に編制されるべき構造を有っており、又歴史的開展の必然性から云って現に愈々そうなって行きつつある、それと全く同じに、その上層建築として、諸特徴を備えた一切の哲学イデオロギーは、相互の間の無限層の対立にも拘らず、結局二つの根本的な世界観――存在論――論理学の系列にまで、それからの偏差として、編入され得る構造を事実上持っているのであり、而も単に構造上そうあるばかりではなく、これ等の諸対立が歴史の展開に従ってこの二列の哲学イデオロギーにまで愈々顕著に集約されて行くのが現在の事実なのである。吾々は今、この現実の事実の命じる処に従って、この事実自身を抽象するまでである。だから、古来凡ゆる哲学は観念論であるか唯物論かである、という言葉は、決して乱暴な分類に基いた放言なのではない。――このようなものが哲学の一般的な構造と運動形態とである。このような統一的な一般性は併し、哲学をイデオロギーとして規定したればこそ初めて見出されることが出来たということを、忘れてはならぬ。
(場合によっては、哲学の発生と根柢づけの順序を、前とは逆に、論理学――存在論――世界観とする必要が事実生じて来るだろう。即ち世界観が、ではなくて却って論理学が、哲学の構造上及び歴史上の出発点でなければならぬような場合が、特に哲学の歴史が老いれば老いる程、多くなるのは事実である。併し哲学がイデオロギーである限り――そして茲でも亦イデオロギーとしての資格が有効に作用するのを見よ――逆のこの順序は今まで云った一般的な構造と運動形態とではあり得ない。唯物史観――イデオロギーの概念はこれの一特産物である――は存在の上下の構造を交換することを許さない。)
 そこで、吾々は、世界観――存在論――論理学というイデオロギーとしての哲学の三つの根本契機を通じて、二系列の哲学イデオロギーの対立を一般的に指摘し、そして一系列がこの三つの契機に相当して有つ三つの性格と、他系列の同等な三つの性格との、夫々の間の対応的対立を、一般的に指摘しよう。――重ねて注意しておかなくてはならぬ、ここで見出されるであろう一般的関係は、決して単なる主観的な抽象ではなくて、哲学の客観的な歴史的発展それ自身がみずから抽出した処の、哲学というイデオロギー的存在それ自身の運動の基本・基準であるだろうことを。吾々はだから、之を基準としてこそ初めて、吾々の分析を行ない得るということを。
 プラトンは『テアイテートス』に於て、哲学の動機を賞歎に置いている。というのは(アリストテレスの言葉を借りるなら)眼が見ることを喜び耳が聴くことを喜ぶように、学は学のために愛される――愛知・哲学――と云うのである。だからプラトンによれば哲学の父タレスも、天体を無心に賞歎しながら溝に落ちたと伝えられる(タレスは併し実はもっと実際的な技術家であったように見える、そして又プラトンよりも多少実際的なアリストテレスによれば、タレスはオリーブを買い占めて巨利を博したそうである)。プラトンの世界観――哲学の出発・動機は――全く観想的であった(その見られるイデア、彫塑的なエイドス、その諧調的な構造美を見よ)。この観想的な世界観はまず第一に、アテナイの奴隷経済組織とそれに基く民主主義政治への発展から、第二にはペルシア戦役後の当時のアテナイの経済的・政治的・従って又思想的・動揺から、第三にはプラトン自身の出身階級のこの動揺の内に於ける位置から、説明され得べきものである。之は動揺期に於けるアテナイ貴族の優れたイデオロギーなのであった。之によれば実践生活それ自身さえ結局、観想の・思索の・実践でなければならなかった。観想こそ優れた実践であった。――この観想的世界観に対立するものは、実践的世界観である。吾々はこの代表者を古くは、常に政治的開放を最後の関心としつつあったユダヤ人の信仰の内に、又当面の支配者とその手先とであった皇帝と学者とに向かって抗争した一人のキリストの信念の内に、見出すことが出来るだろう。実際キリスト教はローマに這入ると初めは忽ち奴隷のイデオロギーとなったのである。後にそれが皇帝の手に移り教父達の哲学体系にまで組織立てられた時、夫が元来の実践的性格を失って了ったということは、今茲では問題ではない。――世界観は観想的と実践的との二つの性格として対立する。
 存在論に於て観想的世界観に相当するものは観念論――イデア主義――である。茲では存在がイデア的存在によって性格的に代表されるものと考えられる。イデアは第一に、吾々が之を処理し征服し変革し利用すべき存在ではなく、正に見られたる、観想されたる、存在である。観念論によれば見られたるもののみが存在である、存在とは見られてあるということに外ならない。だから第二にイデア的存在は、不変で永遠な存在である、それは動かない静止した存在である。存在が、之に手を触れて変容すべからざるような場合は、存在それ自身に満足している処の、動く必要のない処の、存在である場合に限るだろうから。観念論によれば、存在とは動かないということ、止まっているということに外ならない。だからこの存在は又一定の形態を固持せねばならないわけである。イデアはエイドスである(プラトンに於ける不動な存在としてのイデアの概念は併し、すでにパルメニデスにその先蹤が見出される。その限り代表的な観念論はエレア主義に結び付くと云うことが出来る)。一定形態を有つならば第三にイデア的存在は形式的・一般的存在でなければならず、従って又その限り抽象的でなければならない。この存在論によれば存在とは、特殊であることではなくして正に一般的であることに外ならぬ、だから夫は就中概念乃至観念でなければならないだろう。なぜなら事物の一般的なるものを吾々は概念と呼び、そしてこの概念なるものはとりも直さず一つの観念に外ならないから(概念と訳されているギリシア語は多くエイドスのことである)。そして最後に、観念は何かの意味で、結局主観にぞくするものに帰着せしめられることが出来る。観念論に於ては、存在は主観である。――之に反して、実践的世界観に相当する存在論は唯物論――質料主義――である。茲では存在が唯物的・質料的存在によって性格的に代表されると考えられる。第一に、質料的存在は、吾々が之を処理し征服し変革し利用し得又せねばならぬ処の、要するに吾々が之を形成せねばならぬ処の存在である。それは或る意味に於て、出来上って了った存在ではない、その意味に於て之はまだ真の、或いは寧ろ単なる存在ではない。もしイデアを存在と同置すれば、之はその限り却って無と同置されるのは尤もである。それは単なる存在ではない、観想的に放置しておけば存在ではなくて無である、併し之を観想的に無に放置しておけないということがこのものの本性をなす。之は無から有を生じることそのことを云い表わす処のものである、そして、ここでこそ、無に於てこそ、無からこそ、初めて、存在は成り立って来る。こういうものこそ却って真の存在ではないのか。真の存在は単なる存在ではなくて無と有との――弁証法的な――統一である。これが質料的存在の存在たる性格をなす。存在はそれの生成に於てのみ存在である。だから第二に又、質料的存在は運動・変化をその性格とする。運動し変化するということが存在の概念そのものなのである(唯物論はその限りヘラクレイトス主義に結び付く)。運動変化するものはその形態を固定しない、そこでは固形の形式はあり得ない。だから第三に質料的存在は形式的ではあり得ない、それはとりも直さず質料的でなければならない、だから夫は又一般的でなくて特殊的であり、従って抽象的ではなくて具体的なのである。それ故質料的存在は概念的存在ではなく従って又観念的存在でもない。唯物論的存在論によれば、存在とは感性的従って又物質的であること自身に外ならない。感性はその一面から云えば受容性の能力である、感性的として性格づけることは、であるから、実は之を何かの意味に於て客観にぞくするものに帰着せしめることに外ならない。唯物論に於ては存在とは客観である。――代表的な観念論に於てはイデア・観念が存在である、之に反して代表的な唯物論に於ては、存在の概念はとりも直さず物質の概念である、或る特別な存在が物質であるというのではない、物質ということが存在ということだと云うのである。
 処で、観念論的存在論の一つの原理的な作用は、夫が二元論に陥らねばならぬということである。観念論はイデア的・本質的・超現実的・存在を存在と考えるから、之は必然に感性的・事実的・現実的・存在に対立しなければならなくなる。実際、典型的な観念論的存在論はどれも、高貴な存在と卑賤な存在とを仮定する二世界説――理想主義――として出発しただろう(プラトン、カント)。存在概念それ自身が、結局完全な自己運動を与えられることが出来ないから、夫は運動の動力の一部を、他の下位の存在との交渉から受け取らねばならぬのは当然である(フィヒテの自我は自己運動をする、だが自然というもう一つの存在は自我の運動によってでも運動出来たか。何故フィヒテからシェリングの自然哲学が出て来なければならなかったか)。唯物論は之に反して恰も、観念論が卑賤な下位存在と想像するものから出発する。処がこの存在――物質――はそれ自身が運動である。だから之は運動の動力を他の仮定された存在との交渉から借りて来る必要はどこにも無い筈であった。例えば人間の存在を優れて理性的なものとすれば之は感性との二元論を結果しなければならぬ(カント)。人間の存在が初めから感性的に規定されれば、理性も亦この感性から発展されることが出来よう(フォイエルバハ)。――だが、人は問うだろう、感性から如何にして、之と全く質の異った理性が展開され得るのか、感性からどうやって理性を出して見せるか、一般に、物質的存在からどのようにして観念的存在が引き出されるのか。併し、問題はここで、存在論から論理学に移る。この問題はもはや、哲学の体系ではなくて哲学の方法に関わる。
 論理学に於て、観想的世界観又は観念論的存在論に相当するものは、形式的論理学である。或いは寧ろ形式論理的方法である。之に反して実践的世界観又は唯物論的存在論に相当する論理学は、弁証法的論理学である。或いは寧ろ弁証法的方法である。今この弁証法が唯物弁証法でなければならないということは、もはや説明を必要としない。ただ、注意すべきは、弁証法が必ずしも弁証法的論理には限らない、ということである。弁証法とは元来、存在それ自身の内部的な必然的構造の機構の名である(人々は往々、弁証法を必然的なものとして指摘出来得るのは、存在そのものに於てではなくて、存在の意識に於てだけであると考える。例えば論理・概念・自我・自覚・階級意識・自覚的実践・等々に於てだけだと考える。もし、弁証法の必然性が存在に就いての明白感の内に横たわるならば、確かにそうである。併し元来存在はこの主観に於ける明白感によって必ずしも決定されるものではない。存在は吾々の無意識の内に運動する。弁証法は吾々が之を明白に意識することによって初めて必然的となるのではない、そこで必然にされるのは弁証法的規定そのものではなくて単に弁証法の意識に外ならないのである)。
 形式的論理は同一律A=Aによって成立すると考えられている。之は二つのことを意味する。第一は、Aが何であっても好いということ、従って、無は無であるでも好く、無内容は無内容であるでも好いということである。夫は形式的論理の無内容性・形式性を云い表わす。無内容性は内容からの独立性、形式の自己独立性である。形式的論理に於ては、Aを措定することは全く自己の独立な・他から制肘されない・権利である、AはAに等しくさえあれば構わないのであるから。A=Aはであるから第二に論理の独立性を云い表わす。論理はここでは論理的なるものとして、独立の、他の存在から無関係な、領域をなす。それは存在と無関係である、ここに形式論理の超存在性・非実在性がある(形式的論理は形式的であり非実在的である、之だけで已に夫が唯物論の反対物・観念論的存在論に相当する所以は明らかであろう)。
 弁証法的論理は之に反して存在の・実在に関する・論理である。夫は実在を解明し実在を表現するという任務を忘れない、そこに已に存在性・実在性があるだろう。夫は内容的論理である。だからそれは存在から完全に独立して了う権利を有たない、この論理は完全な独立性を持たない、従ってそこでは任意なものの自己同一は論理的な問題とはなり得ない(尤も夫を無下に排除するのではないが)。同一律は弁証法的論理を支持することが出来ない、その限りここでは同一律は行なわれない。かくて矛盾がこの論理の本質をなす。なる程今、弁証法的に物を語る場合、Aという概念がすぐ様Bという概念にすり代えられたり、今言った命題がすぐ様否定されたりしては、元来論理的に語ることは出来ない筈である。その限り、或る適当なその場その場のエポック(停止)に於ては、形式論理的同一律が支配していなければならない。併し之は何も、同一律が、弁証法的論理による言表を一定の意味ある言表として支持している証拠にはならない。論理の云わば精神は実は論理そのものにあるのではなくて却って論理外の存在に在る。この存在の内に横たわる論理の生きた動力を、恰も論理自身の内にあるかのように見ようとするから、そしてそれには同一律が最も手近かな標準なので、この動力を同一律の上に見出そうとするから、正に夫は矛盾として現われなければならなかったのである。この場合、論理が矛盾的であるということは無論、何も論理の不名誉ではない。何故なら、それは却って存在に対する責任に忠実である証拠なのであるから(弁証法的論理は客観的な存在――物質――のための論理である、それが唯物論の直系に相当することは之だけからも明らかであるだろう)。
 弁証法的論理は存在を把握するための論理であった。処で、弁証法的論理――それは唯物論の直系・唯物弁証法であった――にとっては存在は物質である。それはそして運動する存在であった。それ故弁証法的論理は運動の論理である。それは事物をその運動に於て捉える論理である。処が事物が運動することは一般的に云って事物の歴史である。それ故この論理は歴史性を有つ。歴史は同時存在に対しては第三次元であるから、歴史性は又立体性とも名づけられよう。実際、立体の上層の面に於てA=Aであろうとも、それが歴史的に推移して、立体の下層の面まで来た時、A=Bとなることは全く合理的――論理的――であるだろう。ここでは同一律が守られながら、而も之を問題にしないで済むわけである。形式的論理は今云った夫々の面に相当する、形式的論理は平面的である、それは歴史性を有たない。――弁証法的論理のこの歴史性・立体性は、存在が人間的社会の歴史そのものである時、当然なことであるが、その面目を愈々著しく発揮する。歴史的社会に於ける人間の実践はただこの弁証法的論理によってのみ指導されて誤ることがない。人々は経済事情や政治的行動の判断に就いて、この論理のみが如何に適確で有効であるかを、之に反して形式的論理が如何に不確かで有害であるかを、験して見るが好い。一切のユートピア・一切のアナクロニズムは形式論理的方法の所産であるだろう。弁証法的論理は実践的論理である、之に反して形式的論理は非実践的・観想的論理である(二つの論理学のこの対立が、二つの世界観のかの対立に相当する所以は茲に重ねて明らかである)。
 観想的世界観――観念論的存在論――形式的論理学、実践的世界観――唯物論的存在論――(唯物)弁証法的論理学。之が哲学のこの三つの根本契機を通じて見出される、一般的な・基本的・基準的な、二列の連帯網であった。
 さて人々は、この二列の哲学イデオロギーの基本的な連帯網が、最も性格的に現われたもの、それがとりも直さずブルジョア哲学とプロレタリア哲学(マルクス主義哲学)であることを見誤るまい。丁度一切の社会機構がこの二つの階級性格に集中されて行くのが歴史の必然的な趨勢であることに対応して、哲学のイデオロギーも亦、それがイデオロギーであるからには当然、二つの階級イデオロギーの性格を著しくしつつある。之がイデオロギーとしての哲学の現在の世界状勢であるように見える。
 だが一つの大事な問題が残っている。論理学と雖も結局世界観から出発した、処でどの世界観を取るかはさし当り人々の又は――仮に階級を設定して見るなら――階級の自由又は宿命である、なぜなら少なくとも世界観が哲学体系にまで組織立てられない内に、それの是非は判らない筈だから。そうすると、結局どういう存在論を有ち又はどういう論理学を採るかは人々又は階級の自由乃至宿命ではないか。哲学の是非は、それがイデオロギーであると考えられる限り、結局決定し得ないことになるではないか。――だがそうではない。世界観は夫が最も洗練されると論理学となる、世界観の是非はだから、論理学に於て最後の審判の法廷に引き出されるものなのである。もし一つの世界観が世界に対する正当な見方でなかったならば、必ずそれはこの世界観に相当する論理学の欠点を証拠として、罰されねばならなく出来ているのである。
 世界観の、従って又存在論の、是非は、論理学に於て審判される。では、形式的論理と弁証法的論理と、何れが、存在・世界・の説明に於て優れているか。と云うのは元来、世界観は世界の・即ち又存在の・説明を目的とするのだが、之が洗練されると、取りも直さず論理学となるのであったから。だが之は実は既に決定されていたことである――前を見よ。弁証法的論理は存在の論理であった、それは実践的論理であった。
 実際、論理をイデオロギーとしての哲学の結晶核と見ることは、要するに論理をイデオロギーとして規定することであり、従って又論理を下部構造の上に築かれた一つの上部構造として規定することである。云い換えれば、論理を単に論理として独立化して取り扱う代りに、之を論理以外のものへの関係に於て、それとの連関に於て、把握することである。そして論理以外のものとはこの場合取りも直さず存在である。それ故、凡そ論理は存在の論理でなくてはならぬ。――だが、仮に論理が論理以外の存在に関する夫であると云っても、論理と存在とのこの関係――反映・模写・構成其の他――は、なお矢張り論理以内の関係として、論理相互の関係によってのみ、純論理的に、決定されそうにも見えるだろう。併しここでも亦論理の非独立性――イデオロギー性・上部構造性――を思い出さねばならない。と云うのは、論理と存在とのこの関係(反映・模写・構成其の他)を決定するものが、茲でも亦、論理自身ではなくて、論理以外のものでなければならぬ、ということを。論理以外のものはそこで存在か。無論そうである、だが論理と存在との関係を決定するものであるからには、夫はもはや単純に存在であることは出来ない筈である。そこで吾々は実践の概念を導き入れねばならない。論理と存在とのこの連関を確立するもの、論理を存在の論理たらしめるもの、論理をして真に論理的機能を果させるもの、夫が実践なのである。人間の認識の真理標準は、もはやその明白感や素朴的模写性や普遍必然性やにあるものではない、正にその実践性になければならないのである。凡そ論理は実践的論理でなければならない。
 論理は、それが存在・世界・を説明し得るためには、存在の論理・実践的論理でなければならなかった、処がそれが取りも直さず弁証法的論理なのである。之のみが初めて存在を存在らしく、取り扱うことが出来る。之によって存在はその対立と統一との現実的な生きた連関に於て、初めて取り出される。そうしなければ存在は収拾し難い単なる「多様」に終って了うだろう。そうすることが弁証法的思惟なのである。ここにこのものの形式的論理に対する優越が公判されただろう。――之は唯物論的存在論――そこでは存在(物質)は運動乃至実践を離れてはあり得ない――の観念論的存在論に対する優越を、合法化す。それは、実践的世界観の観想的世界に対する優越に、応えんが為めであった。
 さて吾々は、唯物弁証法的・世界観・存在論・論理学・のこの優越性を、あたかも哲学のイデオロギー性格――やがて論理の階級性――によって、初めて正当に特色づけることが出来る。
観想的世界観――観念論的存在論――形式的論理学。
実践的世界観――唯物論的存在論――(唯物)弁証法的論理学。
 この二系列は、イデオロギーとしての諸哲学を貫く一般的にして基本的な線である。だから吾々は之を諸哲学のイデオロギー論的分析の基準として、用意したのである。
[#改段]
八 日常性の原理と歴史的時間
 日常性と呼んで好いであろう一つの原理に、読者の注意を集めることが必要だと考える。之は可なりに広い領野を支配する原理であると思う、それにも拘らず之は必ずしも、人々にとって日常的に通用している原理ではない。そこで今之を問題にしようと云うのである。
 問題は歴史の一般的な――その限り確かに抽象的な――構造に関する。夫は歴史の原理に就いての問題である。歴史の一般的な構造、歴史の原理と云えば、併し問題は時間――歴史的時間――の理論に帰着する。そこで、歴史的時間の性質は何か。――之に答えることによって、日常性の原理の存在と夫の性格とが浮き出て来る。
 凡そ――歴史的に限らず――時間というものを明白的(evident)に表象しようとすると、時間の表象そのものを更に、反省的に、表象して見る外はないようである。その意味は、時間の表象が時間的にしか表象出来ないというのである。であるから、時間の表象ということは、凡そ――時間に限らず――事物の時間的表象ということに帰着する。併し夫は意識の問題となるということである。こうなると凡そ時間というものは、第一義的には意識にぞくするもの、意識に於て初めて見出されるもの、ということになりそうである。
 こう考えて了えば併し、歴史的時間などは、この意識的――之を仮に現象学的と呼ぼう――時間の、恐らく付属品に過ぎなくなる。そうすれば歴史は自分の原理、その一般的構造――夫が歴史的時間であったが――を、歴史以外の現象から、意識現象から、借りて来なければならない。歴史の原理は歴史自身にあるのではなくなる、歴史的原理は非歴史的原理の応用か何かでしかなくなる、歴史的時間は無くなるか又は非歴史的時間に外ならなくなる。そうして吾々の問題――歴史的時間の――問題は心地好く消えて了う。
 之だけを見ても、一体吾々の問題が問題となることが出来、従って又夫が解けるためには、凡そ時間が第一義的には意識にぞくする筈のものだ、などと考えてはならないことが、すでに明らかである。――歴史的時間の問題はこの意味で決して現象学的なものであってはならない。
 普通、自然科学が折角の時間を量化して了う、と云われている。夫が本当か否かは何れにしても、こういう云い方に就いて、今少し注意しなければならない。量化すということが、専ら数化す、空間化すと云うことであれば問題はないが、併し大抵の場合には之によって、実は同時に、何か時間に刻みを入れることを一般に表象しながら、人々は漠然とそう云い慣わしているのではないか。刻みを入れることが直ちに、時間を量化すること、と云うのは数化し、空間化することであるかのように。処が刻みを入れるということこそ、普通人々が考えている処とは反対に、正に、時間が時間であり得る所以なのである。
 今もし何の刻みも持たないような、又は持てないような、そういう純粋(?)な時間を想像して見るなら、夫こそ最も純粋なる持続であるだろう。何故なら少しでも持続が弛緩して不純になると、そこに初めて持続の間隙が出来て、そこから刻みが這入って来ると考えられるから。そういう純粋(?)な時間は、恐らく、絶えず流れる――そして交流し飛躍する――処の意識の流れである。だが第一普通云うように意識は流れるだろうか。意識が止まっていると云いたいのではない、意識はたしかに推移していると云って好いのだが、夫が流れているであろうか。もし意識の連続というのが――流れとは夫のことであるが――数学的実数の連続のようなものなら、意識の流れの二点間にある質的相違でさえが問題となり得ないだろう。無いと云うのではない。問題になり得ないと云うのである。夫が問題になるためには、意識は連続的に流れるのではなくて云わば量子的に流れる――即ち流れない――外はない。そして之はとりも直さず、意識に於ける時間、現象学的時間、それが純粋な持続と考えられたのだが、それすらが、刻みを持たなければ時間とはなり得ない、ということを告げている。
 もしこう云っても、時間が刻みを持たねばならぬことを承認出来ない人があるなら、その人は多分、時間の代りに、時を考えているのである。実際、意識に於ける現象学的時間は、意識無意識の関係に於て、時の問題として取り扱われることが大抵の場合のようである。併しこう取り扱えば時間はもはや時間――時の刻み――ではなくなるのであり、而も大事なことは、時は永遠と全く裏表の関係を持っているということである。永遠なるものは時間的なるものの正反対物である。然るに時は永遠の影であった(プラトン――プロティノス――アウグスティヌス)。時間を、その刻みを忘れて、時として取り扱おうという誘惑は、時間を第一義的に例の現象学的時間と考えることから由来する。之が時間を純化すると称する場合の仕組みに外ならないのである。――時間は併し、時間であるためには必ず何かの刻みを持たなければならない。で例えばアリストテレスに於ては、一息一息の運動(折れた運動は折れた角で一息ずつ休む必要がある)によって、即ち運動間の休止によって、総運動の時が刻みを入れられるから、時間は運動の数であるとも定義され得たのである。――その限り、刻みを入れることを又量化・数化すとも云えるだろう。
 ただ自然科学では、この刻みの入れ方が、それ自身として或る意味で徹底しているために、人々は却ってこの刻みだけを独立化して、之を以て時間自身に代えようとする。時間は刻みで以て定義される(時刻――時限)。併し刻みをこのように誇張することは、自然科学が時間を(それの刻み方に就いて)全く等質化すことを意味する。というのは、地球の公転という自然現象を計量の基準とした上でではあるが、その時間の刻みの位置はどこに置かれてもよいのである。どこにどう刻みを入れても好いということ――それが等質性である――は併し(時間の各部分に就いて云えば)刻みを入れても入れなくても好い、ということである。――そうすればこの時間では、もはや刻みはそれの本質ではなくなる。かくて刻みをそのものとして誇張した結果、自然科学に於ける時間の刻みは却って時間の刻みの反対物に転化する。即ち刻みは外面的となり偶然的となる、それは時間の内容とは無関係となる。――之が例の時間の量化・空間化なるものの内情なのである*。
* 自然科学に於て空間化されない(可逆的ではない)従って純粋な時間概念は寧ろエントロピーである。エントロピーの増加は恐らくエネルギー量子以外に何の刻みも持たない。
 こういうような次第で、時間の概念からその刻みという要素を取り去ることを誇張すれば、時間は時となり、そして時は直ちに永遠にまで永遠化される、「時は止る」、「永遠なる今」(現象学的時間概念の場合)。併し又之に反して、刻みという要素を孤立的に誇張すれば、時間は空間化されて時間でなくなる(自然科学的時間概念の場合)。蓋しこの二つの時間概念は、部分的誇張から来る時間の二種類のカリカチュアに外ならない。
 そして今、二つの概念はどれも歴史的時間の否定を意味しているであろう。何故なら、こういう概念では、凡そ時間なるものが第一義的には歴史的時間などであってはならない、と考えられるから。実際、時間を時にするということは、歴史を永遠にすることであり、歴史を円周にすることである。そこでは歴史は永刧の回帰となる(ニーチェを見よ)。歴史はもはや歴史的なものではなくて何か宇宙論的なものとなる。ダンテの描いた宇宙図はキリスト教的歴史哲学の表現であったと云われている。これ等のことは丁度、自然科学的時間が、天体の運動を基準とする永遠なる週期となることと、全く並行するだろう。春の彼岸が訪れるように、キリストも亦再臨しなければならぬかも知れない。人々は見るべきである、時間を時と考えることは却って時間を空間化すことと同じ方向にあることを。時間を神聖化すことは時間を卑俗化すことと同じ結果となることを。どう同じ結果であるか。歴史的時間を無視するという結果に於て、時間の正常な刻み――夫が何であるかは後に見よう――を忘れるという結果に於て。
 歴史的時間こそ凡そ時間なるものの本格的な概念である。そこには刻みが――あまり少な過ぎもせずあまり多過ぎもせず――在るのである。歴史的時間の刻みとは併し何か。
 それが時代(Zeit)である。時代とは時代区画(Epoche)によって、刻みを、休止点を、入れられた時間、Periode を意味する。だがこのペリウドはかの自然科学的な週期ではない(寧ろ文法的な意味の方に近いだろう)。何故ならば、この刻みは時間――歴史的時間――の内容自身から来るのであって、もはや、自然科学的時間に於てのように、この内容に対して外面的でも偶然的でもないだろうから(前を見よ)。
 歴史的時間はそれ自身の内容によって時代にまで刻まれる。内容はその場合恐らく無限の多様であるが、之が形式化されずにあくまで内容的に止まりながら、なお且つ一定の諸形態の下にぞくするものとして取り出される時、必要なのは性格という概念である。蓋し内容を内容的に――形式的にではなく――把握する概念が性格なのであるから。歴史的時間は様々の性格の統一を単位として、夫々の性格を持つ処の時代にまで刻まれる、分割される。性格は個性、個体(In-dividuum, A-tom)などとは異って、分割されたるもの(それ故もはや分割されないことが明らかなもの)ではなく、逆に、分割――刻み――の基準なのである(このような一定の基準を内容とせずに単純に――形式的に――分割する原理が、個別化の原理であるが)。――時代は夫々の性格を持つ。又は夫々の性格が時代区画を与える。だから性格の性質(質)によって時代の長さ(量)は変って来るのであって、その逆ではない。夫が自然科学的週期と反対な所以である。そしてこの相違は専ら、歴史的時代区画が歴史的時間の内容――それを掴む手段が性格であった――から来たことに由来するのであった。
 性格は云わば歴史の至極弾性に富んだ原子だと云うことも出来る。否寧ろ、窓を開けて自由に空気を呼吸しながら膨れたり縮んだりするモナドにたとえても好いだろう。之によって歴史は異質的なものとなり又この意味でのみ連続的なものと考えられる。歴史が個性的だなどと云うのも大体こういうことであるかも知れない。――時代とは歴史に於けるこういう性格が、歴史的時間の形で析出したものである。それはたしかに一種の量にぞくする――刻み。併しそれは質的なるものが量化されて出来た量である。それは週期ではない。
 性格は歴史の内容を掴む手段、概念だと云った。この手段は併し人々が考え出したり造り出したり出来るのではなく、歴史そのものが産み出す処のものである。性格は歴史の樹から時が熟すれば独りでに落ちて来る無花果の実のようなものである。人々はそれが落ちる時、あやまたずに之を手に受けなければならない。人々は歴史の内に一定の性格を発見しさえすれば好い。併しこの実をどういう具合に上手に受け取るかはさし当り、全く人々自身の性格に依ると云っても好い。彼の性格が歴史の――時代の――性格とどう繋がっているかということが之を決定する。問題は彼の歴史的感覚に帰着するようである。
 併し彼の性格は孤立した彼だけの性格ではない、それは同時代の一般的な性格との相関によってのみ決定される。同時代人の一般的な性格は処でその時代自身の性格の双関物にすぎない。――之が時代の性格と之を見出す人々自身の性格とのさし当りの連関なのである。
 だが之だけではまだ性格の真の説明にはならない、一体性格はどういう原因で歴史の樹から落ちて来るのか(原因という言葉は歴史的時間に於て最も adequate に用いることが出来ることを注意せよ)。
 事実上、時代は何によって性格づけられるか。政治によってである(政治を時代区画の基準としないという意味での文化史というようなものは、統一的な歴史の一部分ではあり得ない)。併し政治の一定形態は何を最も終局的な――統一的認識のために従って又存在自身にとって終局的な――原因とするか、物質的生産関係乃至生産力によって。であるから、歴史の諸性格は終局に於ては、物質的生産関係乃至生産力を原因として初めて、一定の形態を結果するのである。――之が歴史に於ける性格の系譜図である。時代はこのような性格によって性格づけられるのであった。
 そこで歴史的時代の性格と之を受けとる人々自身の性格との連関に話しを戻すと、同時代人――社会――と個人との間に、至極動力に富んだ階級という概念を媒介物として※(「插」でつくりの縦棒が下に突き抜けている、第4水準2-13-28)入しなければならなくなる。物質的生産関係乃至生産力を原因とすれば特定の意味での――対立的なる――階級が必然的に結果するのだから。今や、であるから、人々の性格は階級という焦点を通過して改めて時代の性格に連関する。性格という無花果の実を受けとるには、階級という籃が必要だったのである。
 歴史はこのような意味で性格的である。歴史的時間――この歴史的原理は時代となって実現する――は性格と同値である。――歴史的時間・時代・性格はこう関係するのである。
 歴史的時間は諸時代の一種の連続からなっている。夫々の時代はそれ自身の統一と単位と全体性とを持つ処の、云わば夫々一つの有機体的のようなものであると云って好い(社会が有機体的だと云うのではない、社会のもつ時代の性格が有機体的だと云うのである)。時代という一つの有機体は個体の位置を占め、時代の連続である歴史的時間自身が種に相当する。時代は自分の形態を構成しながら(Formbildung)、そうすることによってその形態自身を転換して行く(Formwechse)。時代という一生活体が生きるということは死に近づくことであり、夫が死ぬということは種が他の生活体に於て若返えることを意味する。歴史的時間に於ける時代の連続は、であるから、特に弁証法的連続であると云うことが出来る。――時代とは歴史的時間のこの弁証法的発展の諸段階に外ならない。
 だが、時代とは元来、歴史的連続を成り立たせる原子を意味するのではなかった、逆に、夫は歴史的時間という全体の時代区画によって初めて決定される部分だった筈である。歴史的時間はその全体への関係によって個々の時代にまで段階づけられる。どういう全体を置くかによって、であるから、時代を階段づける仕方が異るのに不思議はない。時代は全歴史的時間に対して Konfigural に定位を与えられる。時代が或る意味で伸縮自在である所以である。――この Konfiguralit※(ダイエレシス付きA小文字)t はとりも直さず、歴史的時間が性格と同値であることを云い表わしているに外ならない。元来性格それ自身が、上属性格に関して下属性格を Konfigurieren する原理だったのである。
 自然科学的時間でのように、例えば地球の公転というような現象が基準となって、週期を決定する場合には、地球の公転というこの全体が一定に与えられて了っているから、夫と週期なる部分との間には云わば何の距離もない。実際、週期は刻まれたる部分を意味すると同時に、週期の全体的基準をも意味することが出来る。でこの全体と部分との間には例の Konfiguralit※(ダイエレシス付きA小文字)t が這入る余地はどこにもない。両者は同一平面で重なっている。週期はこのような意味で平面的であろう。時代――そこには Konfiguralit※(ダイエレシス付きA小文字)t が一枚這入る――は然るに、そうではないという意味で、立体的だとも云うことが出来よう。元来性格とは立体的な内容を平面化さずに取り出すための概念であった。歴史的時間が性格と同値である所以はここにも亦明らかである。
 吾々がここまで云って来ても併し、歴史的時間の最も大事な特色が云い残されている。
 一体、歴史的時間が人々の問題となる動機は、正当には、人々がこの歴史的時間の内で生活しているという事実の外にない。之は吾々の生活の時間である、今改めて之を思い出さなければならない。
 吾々は無論、現在に於て生活している、そこで現在は吾々の歴史的時間でどのような位置につくか。
 或る人々は現在を永遠にまで拡大する、「現在に於ける過去」、「現在に於ける未来」、「現在に於ける現在」。即ち現在=過・現・未一般=時間一般=時=永遠。かくて「永遠なる今」。又或る人々は現在を幾何学的な一点と考える、現在は長さがない。現在と思われたものはすでにもはや過去である、等。併しこの二つの極端は全く同じ誤った現在概念の裏表に過ぎない。何故ならそこでは現在をばその両端に刻みが這入った一つの時代とは考えないのだから。折衷説としては、現在を微分(点ではない)と考えるか、fringe を持ったものと考える。凡て折衷説が両極端の説と同じ条件に立つことは云うまでもない。微分や fringe には両端の刻みがありそうで実はないのである。こういう現在は時代ではない。
 こういうような現在の概念は凡て、現象学的時間概念から来る処のものであることを注意したい。現象学的時間に於て、確かに吾々の意識は生活しているかも知れない、併し少なくとも吾々の身体はそのような時間の内では生活出来ない。
 吾々が生活しているのは歴史的時間に於ける現在、現在という一つの時代、正に現代なのである。――吾々の生活しているのが現代であるということは、無論別に新しいことを教えない。ただ云いたいことは、この現代というものが、歴史的時間の刻みによって浮び出て来る一つの時代である、という点である。というのは、現代は有限な(無限小でも無限大でもない)長さを持った、併しその長さが常数ではなくて歴史的時間の性格の関数である処の、特異な一時代だと云うのである。
 何故特異な一時代であるか。歴史的時間という全体のもののアクセントが茲にあるからである。歴史的時間の性格が茲にその集約点・焦点を持つからである。歴史的時間の立体は此処を中心とするからなのである。
 今や吾々が与えて来た歴史的時間の諸規定が、茲まで来て初めて、結晶の核を見出したことを、読者は見るだろう。歴史的行動や歴史記述すらが現代を座標の原点としなければならないと云うこと、それを事新しく云う必要があるだろうか。
 ただ大事なことは、この現代が必要に応じて、伸縮自在だという点にある。現代は場合によっては今日にまで、又は今にまで、縮図される。それにも拘らずこの今が現代と同じ性質を、現在性――現実性――を持つ。現代のもっている原理的意味は今日の持っている原理的意味である。それは今日の原理――日々の原理――である。
 こうして歴史的時間は「日常性の原理」に支配されることになる。蓋し日々の持つ原理、その日その日が持つ原理、毎日同じことを繰り返しながら併し毎日が別々の日である原理、平凡茶飯事でありながら絶対に不可避な毎日の生活の原理、そういうものに歴史的時間の結晶の核が、歴史の秘密が、宿っているのである。――歴史的時間と同値だと云ったかの性格は、実はこの日常性の原理となって現われるのであった。
 現代は必要に応じて今日にまで縮図されると云った、どういう必要に応じてであるか。実践的生活の必要に応じてである。恐らく至極余裕に富んだ思弁的な「生活者」達にとっては、現在は現代位いで沢山だろう。何故なら、彼にとっては何も今日でなくてならない程押しつまってはいないから。今日で悪るければ明日でも明後日でも好い。之に反して実践的な広い意味での「労働者」にとっては、仕事が是非とも今日でなければならないようにする。だから彼にとっては現在とは、最もつきつめられて、今日となるのである。――で歴史が実践的である限り、現在は今日にまで押しつめられる、そこでこの今日の原理が、日常性の原理が、歴史的時間を統一的に支配する。之こそ歴史の精神である。
 日常性の原理は現在性の原理である、夫は現実性の原理、又事実性の原理である。従ってこれこそ実践性の原理である。――重ねて云おう、日常性の原理は、現実性・実践性の原理である、即ち、それが可能性の原理ではないことを忘れてはならない*。
* 普通、原理と云えば可能性にぞくすると考えられる。従って可能性の原理しかあり得ないように想像される。そうすれば併し歴史は全く無原理とならざるを得ない。人々が歴史を非合理的と考える場合は多く之ではないだろうか。
 もう少しこの原理の内容を説明しよう。仮に読者は、私自身に就いて語ることを許すであろうか。もし私に果すべき仕事が無いならば、私はかの有名な死を以て限られている私の生活の――時間の――有限性を思い労う正当な倫理的権利を見出さない。それは全く贅沢な労いである。併しもし一旦仕事を持つならば時間の有限性は一日も忘れることの出来ない労いとなる。なぜなら私の生涯が無限ならば仕事は明日に明日にと延ばしてさしつかえがない、私はいつでも失われた時間を取りかえす機会に出会うことが出来るから、寧ろ私は何等の時間を失うことなく毎日寝て暮すことが出来る。それが、死が何時かは来るものだから、仕事は一定の時期の内に片づけられなくてはならなくなる。この原稿の締め切りさえが死の縮図になるわけである。
 少なくともこの原稿を書くよりも、今読みかけている或る書物を読む方が、同じ条件の下では私にとって価値があるかも知れない。併し書物の方は明日に延ばした処で大した変りはないだろう。之に反して原稿を明日に延ばすことは危険である、明日は友達が遊びに来るかも知れないから。で私は今日、何を措いてもこの原稿を仕上げねばならない。――今日という条件の下では、さきの二つの仕事の価値は転倒して来る。今日という現在性は、今という性格は、それ自身の視界に適わしい価値の秩序を夫々独立に組み立てる。だから私は明日――之はまだ来ない可能性に過ぎない――の価値の尺度を以て、今日の現実性をもった価値体系を計ることは許されない。今日は今日の仕事を、明日は明日の仕事を、片づけて行かねばならぬ、そうすることが私の有限な時間生活の統一の上から、絶対に不可避なのである。私は仕事の計画から云って、何を前にし何を後にするかという組織が組み立てられる、今日という現在はこのような遠近法を与える。――さてこの平凡な日々の持っている原理が日常性なのである(無論私という個人は社会又は階級の一員として、又今日という一日は世界史の一日として、見直されねば不充分であるが)。
 歴史的時間は日常性の原理に支配される、そこでは今日と明日、今日と昨日、とを取り替えることは許されない。なぜならそうすることは現実と可能とを混同することであり、従って現実性の原理を無視することであるから。
 最後にこの原理がどういう実際上の効用を持つかを示そう。但し今は論理に就いての問題に限る。
 形式論理学と呼ばれているものは、事物を同一平面に並べて媒介することを特色とする。この平面内に於て行なわれるものが矛盾律である。即ち例えばAはαであって、同時に例えばβなどではあり得ない。併しながら、他の平面に於てはAはβであり得るかも知れない(但しその平面ではAはもはやαではあり得ない)。そうすると二つの平面の関係――立体――に於てはもはや矛盾律は行なわれないわけである。Aという事物はその第一切断面ではαであるが、もしAが具体的な多様性を有つなら、その第二切断面では無論αであり得ない(例えばβとなる)だろう。Aは矛盾を示すことによって却ってその具体性を示すのである。であるから所謂形式論理はこのような立体的な論理の各切断面に過ぎない。今云ったこの立体的論理、夫は云うまでもなく弁証法的論理に外ならないのであるが、一体この立体性は何を意味するか。
 吾々が事物を実際的に処理しようとすると、事物はその諸規定を一つずつ順次に展開して見せる。之は一応勝手な順序であるかのようで実は原理的には、事物そのものの性格に固有なのであり、従って事物がその運動に於て――歴史的に――示す諸規定の展開の順序に対応するものである。だから前の第一切断面と第二切断面との開き――そこに立体性がある――は事物の歴史的推移に対応すると云わねばならぬ。論理が立体的であったのは歴史的時間に対応するからなのである。
 今、事物が特に優れて歴史的である場合ならば、即ち、夫が歴史的社会的事物である場合ならば、之を実践的に処理するためには、論理は歴史的時間の今の立体性と完全に一致(単に対応するだけではない)しなければならないわけである。即ち論理はその場合、日常性の原理に支配されていなければならないのである。そこでは時間上の遠近が、前のものと後のものとの区別が、前景と背景との相違が、凡そそのような遠近法が、論理上の価値の相違を意味する。現在与えられている現実と、まだ与えられていない将来の可能性(理想・想像・期待・杞憂其の他)とを同列に――非日常性的に・形式論理的に――並べて取り扱うことは、結局吾々の実践を不可能にする処の論理上の虚偽なのである。この虚偽を人々はユトピアと呼んでいる。――こういうわけでユトピアが虚偽であることを決定して見せるためには、論理を支配している日常性の原理を明らかにすれば好い。実際今日、このユトピアは殆んど凡ゆる観念論哲学を支配しているのである。
 日常性の原理の実際上の効用は右の一例に尽きるのではない、思うにそれは歴史的(又社会的)事物の全般に行なわれる一つの根本的な原理だろう。歴史的時間の等価物である性格が、とりも直さずこの日常性の原理であったのだから。
 多少大胆な比較をしてもよいなら、恰も物理学的世界像で、相対性の原理(アインシュタイン)や不確定性の原理(ハイゼンベルク)が占めているような位置を、歴史学的世界像では、この日常性の原理が占めはしないだろうか。人々はこれ等の原理の原理としての性質の間に可なりの類似をいくつか見出すことが出来るだろう。そしてもしこの原理が結局、唯物史観の公式と論理上同値物であることを証明したとしたならば、今の比較はそれ程不倫でなくなるかも知れない。
[#改丁]
第三篇
     九 新聞の問題
    一〇 新聞現象の分析
    一一 アカデミーとジャーナリズム
    一二 批評の問題
九 新聞の問題
 新聞人は、当然なことながら大抵の場合新聞の讃美者である。彼等にとって新聞が関心に値いする問題であることは、何も不思議ではない。併しただ夫だけならば新聞はまだ少しも客観的に問題となっているのではない。吾々が日常欠くことの出来ないもので、吾々が問題にしないでいるものは無限にある。私は東京で殆んど毎日省線電車に乗るが、別に省線電車の運転組織や構造や営業関係を問題にしないで結構済ませるのである。
 処が我が国では、この一、二年来、急に新聞が人々の問題に、客観的な問題になって来たように見える。一九三一年の夏以来、諸評論雑誌は期せずして同じく新聞というテーマを取り上げているし、近頃の新聞広告には、新しい新聞学校の営業が始められたことも載っていた。之は新聞という問題が、よほど公共化し客観化したという事実を、学校営業者が認識していることを証拠立てる。一方殆んど凡ゆる大学には、大学新聞と新聞の研究会とが設けられていて、それは学生大衆にとって、少なくとも平凡な講義以上の関心をなして行きつつあるように見える。而もこの現象は単に我が国だけではないようである。三〇年の暮ベルリンで行なわれた第七回ドイツ社会学会では、「新聞と世論」という屡々論じられたテーマを課題として、報告と討論とをしている。所謂新聞学――そういう科学が必要であるか存在するかはどうでもいいとして――の専門家である処の新聞学者ではなくて、普通の所謂社会学者達が、新聞を学界の一つの時事問題として選んだことはこの際興味がある。
 とに角新聞が、少なくとも今日のインテリゲントにとって、可なり重大な普遍的な問題として、客観化されて現われて来たと見て好くはないだろうか。――かつて新聞記者は社会の良俗からは除外されていたので有名だった。それが又彼等の偽善的な誇りでもあった。実際以前の社会面の記者などには柄の良くないのが多かったそうだし、それでなくとも一体探訪というものが、刑事と同じに、反社会的・反道徳的な性質をもつものだから、彼等が良俗外に置かれたのに無理もない。大学に社会的権威のあった昔は、大学教授や博士は、大臣と肩を並べる程偉かったから、知識と見識に於て優れた一流の新聞記者でさえ、最高学府の権威に較べれば、光が薄かったかも知れない。まして普通の記者の学的素養は一般に低く、大学出身者を記者として一般的に募集し始めたのは、決して古いことではない。だから従来新聞が、インテリゲントの注目を惹く程重大視されなかったのは、この点から云っても尤もだったのである。
 それが今日では、新聞はインテリゲントによって、事実、次第に、益々高く評価されるようになって来た。――一体その原因はどこにあるか。
 年若いインテリゲントが、自分がインテリゲントであることに充分な誇りを感じることが出来る限り、彼が或る意味に於ける文筆の仕事を志すのが自然である。彼はブルジョア的な経営や管理・支配の事務を賤み、まして労働者的な筋肉労働を侮る。技術や官僚生活さえが彼の高踏的なインテリゲンツを満足させない。残るものは自由な文筆の仕事の外にないと考えられる。一頃圧倒的に存在した文学青年は、当時こういうインテリゲントの代表者だったのである。――だが、こういう高踏的インテリゲンツが存在出来る余裕範囲は、元来之を産んだものであった処の資本が今日の荒々しいギャロップを始めるや否や、次第に狭められて来たことは誰でも知っている事実である。この時、多少とも頭の進んだ、又は眼先の利いた、青年インテリゲントは、もはや自分が単純な文筆業者としては経済的にも延びて行けないことを覚らざるを得なくなる。今や、文筆業者はもはや高踏的な存在ではなくて、出版資本のための労働力売渡し人にしか過ぎないことを、切実に感ぜずにはいられなくなる。自分の立場が、こうやって資本の内へ編制されて行くのを自覚することは併し、取りも直さず文筆の――云わば精神的な――仕事を、たとい当人は夫に無意識的であるにせよ、出版資本の内部構造へまで結び付けることになる。ではどう結び付けるか。
 文筆労働は今や、資本主義の線に沿うて云えばより高級な、従って又より資本家的な、文筆技術にまで、即ち編集労働にまで転化されるのである。曾ての文筆業者は、単なる文筆労働者であることが経済的に従って又精神的に不利であるのを自覚して、文筆労働貴族として、編集に従事するのを望む。之によって彼等は或いは出版業者の事実上の顧問乃至店員として、或いは自分自身出版業者として、又出版計画の売込人として、出版資本の内部に潜り込むのである。そこまで行かないで依然として単純なる文筆業者として止まる者でも、その生産品を予め編集労働の対象となれるような一種の加工品として生産することを忘れはしない。文筆業者はその生産品を売り込めるような形態で生産しなければならない。――文筆を支配するものは編集である。
 処が編集労働の特色は、第一に、その生産品たる編集物が、一つの作品又は論文というような夫々の特性に基く内容価値の所有者ではなくて、これ等の特性ある内容価値を平均するような輪郭的な価値(夫は例えば目次に現われる)と物的効果に基く外部価値(例えば装釘とか組み方)との所有者だということである。と云うのは、この生産品に於ては、個々の文章の内部価値は、全く輪郭的なもの例えば題と人名とによって置き代えられ、題と人名との結合がそして編集物の特有な価値である報道価値を生産するのである。報道価値の所有者が交換価値を有つことによって産まれるものが広告価値なのであるが、この広告価値は云うまでもなく物的感覚による効果に基かなくてはならない。こういう価値物を生産することが編集労働の第一の特色なのである。――編集労働の第二の特色は、その労働価値がただ一回の労働の内に横たわるのではなくて、持続的な労働系列という形式的な過程の内に初めて横たわるという点にある。編集労働の価値はその週期性に依存することを注意すべきだ。
 さてこういう編集労働の形態は単行本に於てよりも雑誌に於て著しい。そしてそれが最も徹底した純粋な場合がとりも直さず新聞の編集なのである。第一に新聞が持つ報道価値乃至は広告価値は、個々の記事の殆んど凡てを匿名にする程個々の記事の内容的文筆価値を止揚して、輪郭的な編集価値を高揚するのであり、又第二に新聞は、定期刊行物の内、最も著しい――細かい――週期性を有つものである(粗大な週期はもはや週期ではない)。――かくて単なる文筆から編集にまで興味を進めて来た今日の若いインテリゲントにとって、新聞が興味の中心の位置を占めるようになって来たのは、だから甚だ必然的なのである。――
 この必然性は、そしてアカデミー的学芸に対するジャーナリズムの優勢――之も亦資本が他の格子戸を通った屈折光なのだが――によって益々促進されて今日に至っている。新聞と同じに、同じイデオロギーの機関である大学も亦資本主義的に拡大した。それにも拘らず、インテリゲントは興味の眼を大学から新聞にまで転向しつつある。だから新聞が今日インテリゲントの興味を惹くようになったのは、人々が単純に信じるように新聞の社会的存在が大きくなったからではない。
 インテリゲントが新聞編集に興味を持つようになったのは、彼がインテリゲントとしての自負を持つことの出来た時代からの必然的な帰結であったわけだが、併しそこには、インテリゲンチャが資本へ潜入出来るという可能性が仮定されていたのを忘れてはならぬ。新聞編集が興味を惹くのは、それが最も資本家的な文筆労働であるかのように見えたからに外ならぬ。だからこういう本来文学青年風な――尤もそれは今日では云うまでもなく社会的政治的性格を伴ってだが――新聞問題は、結局、既成の新聞への追従・嘆美の態度の告白に外ならないだろう。
 だが資本への潜入の見込みのないインテリゲント、資本から見限られたインテリゲントにとって、新聞編集は問題となることが出来ないか。現にそうではない。なる程彼は新聞編集という一つの抽象的な編集には、前に云ったことから当然、具体的な興味を有つ理由を見出さないだろう。併し新聞編集という一つの具体的な編集には切実な関心を持たざるを得ない。新聞の問題はここでは既成新聞への追従・嘆美ではなくて、却ってそれの批判・検討として現われる。そして之こそが吾々にとって、本当の新聞の問題なのである。之はインテリゲントの自負にではなくて、却って夫の自己批判に対応する。新聞は今やイデオロギーの機関として初めて吾々のテーマにまで取り上げられることが出来る。新聞記者・新聞学者・社会学者等々は、新聞を様々な視角から取り上げることが出来るだろう。併し決定的な問題は、彼等が夫をイデオロギー論の問題として取り上げることが出来るか出来ないかである。そして之をイデオロギーとして取り扱う取り扱い方は、一寸見た程簡単には決して遂行出来ない性質のものなのである。
 だがいずれにしても、新聞の問題は、単に新聞礼讃の問題としてではなく、新聞批判の問題として、今日のインテリゲントの関心を惹くようになって来たことが事実である、この事実は将来増々促進されて行くだろうし又行かねばならぬ。なぜであるか。吾々は何も今更夫を改めて説明する必要はないと考える。
 かくて今日、新聞という客観化された問題に対しては、云わば青眼的興味と、白眼的な興味とが併行し又交錯している。実際今日、多少社会意識のある人々は新聞を可なりの程度にまで尊重すると共に、又容易に新聞に対して自らを許そうとはしないだろう。
 新聞は様々な根本的特色を持っている。その週期性と編集性――内容の集合性及び平均性――とはすでに挙げたが其の他に、一般的な通達性とか、公共性とか時事性(actuality)とかを挙げることが出来る。今挙げたこれ等の諸特色は併し、新聞が報道物(Nachrichtenwesen)だということに帰着するが、新聞のこの報道性が元来簡単なものではない。報道の理想がその公平無私になければならぬということは云うまでもないが、併し実際には、報道が編集技術を通過している限り、夫はもはや単純な報道であることは出来ない。報道材料の選択、場面の大小、強調の置き処、標題の付け方、其の他はすでに報道を一つの匿された解釈に基けている。そればかりではなく、新聞の本質は、決して夫が今云ったような意味ででも報道物に尽きるのではない。報道的な部分の外に新聞は、あからさまに解釈的な部分、論説・短評・解説等々――を有っている*。だから仮にどれ程報道物化されても、新聞は終局に於て解釈からの制約を脱することが出来ない、ということがその本質にぞくしている。新聞がだから公平無私であるようなことは、実はその理想ではなくて単純な空想に過ぎない。
* G. M※(ダイエレシス付きU小文字)nzner, Oeffentliche Meinung und Presse, S. 73 参照。
 新聞の本質がその報道物である点にではなくて、却ってその報道が解釈された報道物だという点にあると考えられていればこそ、新聞が一般に同時に世論の機関だとも考えられる理由がある*。もしそれが単なる報道に終るものならば、新聞は世論というようなものと関係があると考えられる理由はない筈だろう。世論が何であるかは後にするとして、少なくとも public opinion という opinio は dogma というテーゼに対するアンティテーゼを意味する言葉であって、元来公平無私というような概念の正反対物なのである。夫は常に思想上の積極的な傾向をこそ現わせ、思想上の無傾向を表わすものではない。
* 例えば E. Namias, Principes de Sociologie et de Politique 其の他を見よ。
 だから新聞は、それ自身対立性を有っている処の思想傾向――世論――と切っても切れない直接関係を有つ。処で対立的思想を吾々は一定の理由からイデオロギーと名づけることが出来る。なぜなら思想上の対立は必ず、思想以外の、思想を産んだ処の、より根本的な対立物に基くと考えられねばならないが、思想をこういうより根本的な思想外の下部構造の上に立つ上部構造と見れば、それが取りも直さずイデオロギーであるのだから。――かくて新聞は一般的にイデオロギーの機関であると云うことが出来る。その限り新聞は一般的に云ってイデオロギー性を有つ。之は何人も承認しなければならない事実である。
 だが新聞のイデオロギー性を、もっと判っきり規定して見なければならぬ。新聞がイデオロギー性を有つ、ということはどういう意味であるか。人々は往々、新聞のもつイデオロギー性をば、経済関係と言論との直接関係だと考えている。で例えば近代の資本主義的大新聞――所謂大衆新聞――が、単に資本制下の新聞であるばかりでなく、それ自身又一つの資本主義的企業であることから、その経済条件が新聞という商品の言論内容を制限するのを指摘して、恰もここに新聞のイデオロギー性の有無を検出しようと努力する。なる程之は明らかに新聞のイデオロギー性の重大な一面に相当する。だが夫は単なる一面に過ぎない。元来イデオロギーの性格は、それが生産関係乃至社会関係の単なる上部構造であるというだけではなくて、却ってそれ故にこそ生産関係乃至社会関係に向かって有効に反作用出来るという政治的効果――社会的機能――になくてはならない。それであればこそ一般に、イデオロギーが吾々の社会科学の問題となることが出来るのである。だから新聞会社の経済条件が新聞の内容を規定するというモメントだけが、唯一の又は最も重大な新聞のイデオロギー性なのではない。新聞のより重大なイデオロギー性は、寧ろそれの政治的・社会的・機能に横たわっていなくてはならない。
 それ故、或る経済記者が銀行家や実業家其の他政府の要路者から買収されたというような、新聞経営の一般的経済機構から云えば云わば個人的な現象が、新聞が商品であるということ以上に、より多く新聞のイデオロギー性を規定するのである。だから又もし某新聞が某方面から買収、恐喝されてその筋が与えるニュースを鵜呑みにするならば、そういう非経済的記事も買収された経済記事と同様に或いはそれ以上に、新聞のイデオロギー性を暴露するものである。新聞のイデオロギー性は、であるから、新聞が単に新聞会社の主体的な財布条件に制限されるということだけではなくて、それであるが故に社会全体の客観的な経済関係に制約され、従って又それ故にその政治的諸勢力に制約されるということにあるのである。
 で、ブリンクマン(C. Brinkmann)教授が、近代の大新聞装置が商品新聞の生産を目的としているという事実から、新聞が一切の政治的諸勢力から独立で、「絶対的中立」を保つことが出来ると結論したのは、一段にも二段にも飛躍を見逃した認識なのである。これには流石の社会学会の会衆も異議を※(「插」でつくりの縦棒が下に突き抜けている、第4水準2-13-28)まずにはいられなかった*。
* Verhandlungen des liebenten Deutschen Soziologentages, S. 16.
 新聞がイデオロギー性を有つか持たないかに就いては、もはや疑問を残さないだろう。だがなお人々は、近代的大新聞が、政党新聞(党派新聞)でなくなりつつあるという事実、特に吾が国に於ける代表的な四大新聞――大阪東京両朝日・大阪毎日・東京日日――が少なくとも外見上政党色を持たなくなっているという事実から、新聞のイデオロギー性を否定しようとするかも知れない。だがイデオロギー性とはそういう意味での政党性(ブルジョアジー内部の党派性)のことではない。政治的性格――夫がイデオロギー性に相当するが――は、ブルジョア的政党対立とは殆んど何の関係もないとさえ云えるかも知れない。一般に政治的とはブルジョア政党的であることには限らない。ブルジョア政党的でないということは、新聞がイデオロギー性を有つということを、何も妨げはしない。
 さて吾々は、イデオロギーの機関としての今日の新聞を、その本質に従って、即ち夫とイデオロギーとの関係の仕方の如何に従って分類しなければならぬ。この際注目すべきは、この分類の結果が、普通常識的に行なわれている分類と無論完全に同じでないまでも、之と一定の好ましい関係に立っているということである。逆に云えば、新聞は常識的にもすでに、それを自覚するとしないとに関係なく、イデオロギーの機関として把握されているのが事実だということである。
 まず第一にイデオロギー性を所有し自覚し且つ標榜する新聞と、そうでない新聞――自覚しても標榜しないか又は自覚も標榜もしない新聞――との二つに分けられる。之は概念上の区別ではなくて事実上の区別である。かつてわが国には、政治新聞を目指した処の所謂――当時の――大新聞と、市井新聞を目指した所謂小新聞との区別が通用していたが、之が恰も今云った吾々の区別に相当する。――元来新聞は、夫が報道物だと一応考えられたように、云うまでもなく広範な読者層を獲得するに最も手近かな仕方は、夫が一般性を有つということにあるのは明らかである。だから大抵の大新聞は、所謂特殊新聞――商業新聞(中外商業)・文芸新聞(読売)・宗教新聞(中外日報)・花柳界新聞(都等々)――ではなくて、一般新聞と呼ばれて好いものにぞくしている(但し特殊新聞も、夫々の限界の内で一般性を有たなければ成り立つことは出来ないのだが)。さてこういう一般性は、人間の日常生活に直接結び付いた場合に初めて得られる。処が、人間の日常生活は、一面に於て含蓄ある意味で政治的であり、他面に於て市井的なのである。新聞が持つべきである一般性のこの二つのモメント、政治性と市井性とに、夫々相当するものが、昔の所謂大新聞と小新聞とであった。今ここで大新聞・小新聞と呼ばれるのは、新聞の量乃至質の大小とは殆んど何の関係もない。丁度それは、どのように大規模の小説であっても、依然として小説に止まると同じである(恐らく小説とは政治的論説を大説として、之に対して小説であったのではないだろうか)。
 昔の所謂大新聞はだから、一般的に云えば政治新聞を意味する。それには政党新聞と、政党を背景としない政治的新聞とが含まれている。だからそれは何よりも先にイデオロギーを――特に又政治的イデオロギーを――所有し、自覚し、又標榜しなければならぬ、そうしなければ明らかに政治新聞であることが出来ないのである。
 政治新聞に於ては、イデオロギー――特に政治的な――は、そのままイデオロギーとして、例えば単なる世論(とか民意とか)としてではなく、掲げられる。政治新聞は、もはや単なる世論の機関ではなくてありのままにイデオロギーの機関として通用する。世論とは、社会一般の――平均されたる――意見だと考えられるが、イデオロギーは、政治的イデオロギーは、社会一般のではなくて、却って社会内の一部分乃至一党派の意見だと云うことが出来る。そして吾々に従えば、政治的イデオロギーは、終局に於て、階級的イデオロギーに帰着する。だから政治新聞は終局に於て、階級イデオロギーの機関に帰着するのである。政治新聞は社会一般を代表するものではなくて、社会階級を代表する処のものである。それは実は単なる世論――之も亦イデオロギーであるが――の機関ではなくて、正にイデオロギーとしてのイデオロギーの機関なのである。
 政治新聞でない処の昔の所謂小新聞は処が、之と全く異っている。今日の資本主義社会に於て資本主義的企業として躍進して来た、今日の意味での近代的大新聞(四大新聞――その内東京に於ける二大新聞は関東大震災によって大新聞へと変質したのであるが)は、元来市井の雑事を取り扱った処の所謂小新聞の発達したものである。新聞の持つ一般性がその政治性と市井性にあると前に云ったが、この政治性の実質は、終局に於て階級性に帰着して了うのであったから、この政治性は一般社会性という一般性の理想を、もはや実現出来なくなる。でその時一般性として残るものは市井性だけだが、この市井性が、更に、元来市井性と政治性とから初めて成り立つ筈であった処の一般性を代表するためには、再び市井的なモメントと政治的なモメントとに分れなければならなかった。かくて後者の政治的なモメントに対立して、市井的な嘗ての小新聞は、依然としてその系統にぞくしながらも、なおかつ政治性を持つ処の、今日の大新聞となったのである。
 だから近代的大新聞では、一方に於て特殊社会層としての階級に帰着する筈であった政治性と、他方に於て一般社会に帰着する筈の市井性とが、新しい段階での政治性の下に、統一されようとする。この政治的意識は政治的でありながら、なお階級的・イデオロギー的でないという、一種の不思議な統一である。さてこの意識がイデオロギーとしてのイデオロギーではなくて、正に世論(之も亦実はイデオロギーの一形態なのであるが)なのである。――政治的イデオロギーが社会階級に対応したように、世論――夫も亦政治的だ――は一般社会に対応するものとして意識される。世論はこのようにして超階級的・超党派的と考えられる。要するに世論は一般社会的な政治的意見だと考えられている。
 だがこういう世論の性質程、矛盾に充ちた不安定なものはない。世論が一つの政治的意見であるためには、それは必ず階級的乃至党派的とならねばならない筈だし、又もし世論が階級的・党派的であろうとすれば、それは一般社会的であり得なくなる。――元来、社会一般などというものは或る意味では存在しないのである。之に対応して、又世論と云うと何か判ったもののように考えられているが、そして又吾々もそのように云っては来たが、実は之ほど不安定な存在はない。それは市井的なものの上に立った処の政治的なもの、市井性と政治性との直接・無媒介な結合物である。ここでは対立した二つのモメントが無条件に接合されている。それが不安定であるのは尤もだろう。元来市井的新聞であった曾ての小新聞が、とも角形式上政治性を有つに至ったものである処の今日の大新聞が、世論の機関――「社会の木鐸」其の他――だと自負するのに無理はないが、この世論(社会も亦)というものこそ最も捉え難いあやふやなものなのである。
 本当を云えば世論と呼ばれるものは、半ば自然発生的な、半ば人工的に製造された、一つの支配的なイデオロギーに外ならない。処が世論は自分が一つのイデオロギーであることを自覚するのを欲しないのか自覚しても之を告白するのを欲しないで、自分の(抽象的な)普遍性を主張する、そういうことが世論の特色である。世論はその普遍性を標榜することによってそのイデオロギー性を隠蔽する。世論の機関としての今日の大新聞が、そのイデオロギー性を隠蔽しようとするのは、だから何も不思議ではない。
 政治新聞――特に党派新聞――は社会階級のイデオロギーの機関として自らを自覚した。之に反して、今日の資本主義的大新聞――大衆新聞――は、一般社会の世論の機関として自らを自覚するものである。処が世論は結局一つのイデオロギーでなくてはならない、それは恰も社会が一般社会ではなくて階級社会であると全く同じである。世論はイデオロギーとして自覚されないにも拘らず、一つのイデオロギーである。で、世論のこの矛盾は、世論の機関としての資本主義的大新聞自身の矛盾となって反映しなければならない。どう反映するか。
 世論の機関としての新聞は、そういうものとして発達するためには、実はもはや今度は世論の機関などでさえあることが出来なくなる。ここでは世論などという政治的意見は、実はもはやどうでも好い。世論は自分の任じる処のかの普遍性・一般性を獲得するために、出来るだけ政治的なモメントを犠牲にして、市井的なモメントへ移行しなければならなくなる。さて、かくて元来政治的であった世論が、政治的なものから市井的なものへ移行したのが、今日の所謂ジャーナリズムである(尤も今日のジャーナリズムが本来のジャーナリズムの本質をなすものではないのを忘れるな)。世論はすでに甚だあやふやな政治性をしか持たなかったが、現在のジャーナリズムになれば殆んど全く政治的な性格を振り落して了う。現在のジャーナリズムは政治的意見の持つかの意志的迫力を失った処の一般感情にまで抽象された処の、もはや具体的な政治的内容を有たない処の世論である。――かくて資本主義的大新聞は、世論の機関からジャーナリズムの機関にまで移行しなければいられない。他の側から云えば、新聞はその解釈的な部分から報道的な部分にまで結集する。かくて新聞は完全に単なる報道物となるのである。往々人々は新聞を、一方に於て世論の機関だと云いながら、同時に他方に於て報道――夫がジャーナリズムと密接に結合している――機関だと唱える。なる程前にも触れたように、この二つのものは一続きのものには違いない。だがそうかと云って二つの事柄は全く一つではない。却って二つは相反対した事柄であることを忘れてはならない(或る評論家はジャーナリズムを定義して、「対立的社会意識」と呼んだ。そうすれば之は世論と同じになる。処が現在の――本質としてではない――ジャーナリズムは正に対立的社会意識ではない処にその特色をもつのである)。
 世論は少なくとも政治的な意志の形態を持っている。之に反して所謂ジャーナリズムは一般感情の形態をしか持たない。そこにはその限り、イデオロギー的構造が欠けている。世論は自分のイデオロギー性を隠蔽したが、今やジャーナリズムは自分のイデオロギー性に対して無関心に見える。だが、所謂ジャーナリズムと雖もなおまだ中枢感覚的な一般感情に立っていた。処がこの中枢感覚がより抽象化され一般化されると、夫は末梢感覚に訴える処のトリヴィアリズムとなるのである。トリヴィアリズムは人間の抽象的諸感覚―― Sensation ――に立っているから、それだけ抽象的な外面的な一般性を有つわけである。市井的な一般性を覘おうとする資本主義新聞が、ジャーナリズムの名の下に、実はこのトリヴィアリズムをも併せ採用するようになっているのは極めて自然でなくてはならぬ。――ジャーナリズムはイデオロギーに対して無関心であった。処がトリヴィアリズムはこの無関心に、末梢的な抽象感覚―― Sensation ――を盛ろうとする。センセーションはイデオロギーに対する積極的な回避であり、イデオロギーに対する阿片的効果を覘う(ここに却って一種のイデオロギー性を見逃してはならない)。かくて資本主義下の新聞は、もはやイデオロギーとしてのイデオロギーの機関でもなければ、世論の機関でもなければ、ジャーナリズムの機関でもなくなって、最も抽象的な非政治的な、超イデオロギー的に見える、良く云えば普遍人間的な、センセーションの機関となるのである。今日、新聞が次第に政党新聞でなくなりつつあるのは取りも直さず、今云ったような運動の結果に外ならない。それはもはや、人々の云うような、新聞の報道化なのではなくて実は新聞の報道価値化(ニュースヴァリュー化)であるが、夫が新聞のセンセーション化の外の何物でもないのである。そして、このセンセーションを単にセンセーションとして徹底したものが、トリヴィアリズムだったのである。かくて所謂世論や所謂ジャーナリズムを未だに信じている処の、大新聞――日本に於ける四大新聞――は、トリヴィアリズムを信奉する処のキング式な低級新聞に於て、その有力な対立物を見出さざるを得なくさえなって来るのである。
 さて、イデオロギー・世論・ジャーナリズム・トリヴィアリズム、之等は自分のイデオロギー性の自覚と標榜とを標準にして区別される処の、イデオロギーの発展乃至変形の諸形態である。之はイデオロギーのイデオロギー的乃至非イデオロギー的現象形態なのである。併し、元来イデオロギーの機関であった処の新聞――世論とかジャーナリズムを信奉するのも結局イデオロギーを信奉することなのだが――が、何故このような様々の・非イデオロギー的でさえある処の・現象形態を採用しなければならないか。それは云うまでもなく今日の新聞が資本主義的生産による商品であるということと、そして特に夫がイデオロギー的商品として社会的に機能せねばならぬということから原因する。前者は経済的原因であり、後者は政治的な原因に相当する。そして政治的原因は高次の飛躍を経た経済的原因であった。――イデオロギーをイデオロギーとして提出し得るものはただ政治新聞だけであり、他の一般新聞はイデオロギーを何か他のものの仮面の下に――世論として・ジャーナリズムとして・又トリヴィアリズムとして――しか提出しない。之が政治新聞と一般新聞とのイデオロギー論的な根本区別であった。
 だが注意しなければならないのは、一般新聞が、資本乃至資本家的社会の必要に応じては、政治新聞の仮面をつけることが出来るということである。そうやって、元来夫が一定の政党を背景にした機関新聞ではないにも拘らず、その社会的機能に於ては、一定の政治的イデオロギーの機関として活動することも出来るということである。「日本」新聞は別に諸日本ファシスト政党の機関紙ではないが、社会的機能としてはファシストのイデオロギー機関として機能することが出来る(最近社会民主主義者のファシスト化と共に、「日本」新聞は社会民主主義者のイデオロギー機関とさえなれそうに見えて来た)。又先年、英国の労働党は労働組合の機関紙 Daily Herald を一般的なセンセーション新聞に仕立てて、Daily Mail や Daily Express というような一般大新聞に伍させるために資本家団に安心して売り渡したことも今の場合興味が深い。この二つの場合は、吾々が対立せしめた政治新聞と一般新聞との間の交錯を示すものである。だがこの交錯は、資本主義制が許す限界の内に於てしか行なわれないことを注意せねばならぬ。例えば今の処、相当左翼的記事を採用しているように見える読売新聞が、コンミュニスト・イデオロギーの機関として機能することは出来る筈がないし、又嘗ての『無産者新聞』を野間清治に売り渡すことも不可能だったろう。でファシストや挙国一致の社会ファシストのイデオロギーがその本質に於てブルジョアジーの興味と一致する限り、政治新聞と一般新聞とは交流することが出来るのである。――だが、そういう政治新聞や一般新聞は、今日に於てはもはや、実は少しも政治新聞でも一般新聞でもあり得ない。なぜなら今日、一般社会と社会階級とは対立している。というのは今日の社会は階級対立の社会である、処でこの対立という障碍物を無視出来るというのは、その新聞が社会的乃至階級的認識をごまかしている証拠でなければならない。正当な認識として社会機能し得ない新聞は、本来の意味に於て政治新聞でもなければ一般社会新聞でもないではないか。
 吾々に政治新聞と一般新聞とを、それがもつイデオロギー性を自覚・標榜するかしないか、又その程度の如何、によって区別したが、それにも拘らずどの場合であっても新聞は斉しくイデオロギーの機関であった。今二つの種類の新聞に於てこの斉しく所有されている処の夫々のイデオロギーが、同じ本質内容をもったイデオロギーであるならば、それを自覚・標榜するかしないかとか又その自覚・標榜の程度とかによる区別は、これ等の新聞のイデオロギー性にとって、根本的な区別ではないだろう。この際、この区別よりも重大なものは、これ等の新聞が同一のイデオロギーを有っているという関係である。で同一のイデオロギーを持つ限り、それが政治新聞であろうと一般新聞であろうと、そのイデオロギー的本質は同一である。その限り政治新聞と一般新聞とは自由に交錯・交流出来るのは当然であるだろう。
 それが左翼民主主義であろうと、社会民主主義であろうと、ファシズムであろうと、斉しくブルジョア・イデオロギーにぞくする一環である限り、そのイデオロギー的本質を同じくする。従って今云った夫々のイデオロギーを所有している処の各新聞は、その新聞としての本質を等しくする。政治新聞と一般新聞との区別が本質的でなく、両者の間に自由な交錯・交流が許されるのは尤もである。
 だから、今もし諸新聞が所有する諸イデオロギエンが、それの自覚・標榜の、又それの所有の、現象形態の如何に拘らず、同一のイデオロギー的本質を持たずに、却って対立する二群のイデオロギー本質に帰着するならば、ここにこそ新聞の真に本質的な区別がなくてはならぬ。政治新聞であるか一般新聞であるかではなくて、一般新聞と雖も一定のイデオロギーの機関であるのだから、ブルジョア・イデオロギーの機関であるか、又はそうではなくてプロレタリア・イデオロギーの機関であるかこそ、現在に於ける新聞の本質的な区別でなければならぬ。
 これは吾々にとっては、極めて当然な、少しも耳新しくなさそうな、区別であるが、新聞の専門的研究家達にとっては、必ずしもそうではないように見える。彼等は新聞を事実として研究する、又それを「世論の機関」として、「政治との関係」として問題にする*。要するに新聞は彼等によって、無原理にか又は常識的な思い付きに依ってかしか取り上げられない、かくて高々、新聞を党派新聞と大新聞等々に区別して済ませて了うのである。彼等は多く新聞を――充分な意味での――イデオロギーの機関として取り上げることを欲しないし又出来ない。で、そうすれば新聞の問題は要するに一つの孤立した、主観的な関心によるか又は思い付きによる処の、話題でしかなくなるのである。
* 第七回ドイツ社会学会報告(前掲)参照。
 吾々にとっては之に反して、新聞はイデオロギー論の問題である。で、新聞の最も本質的な分類は、それがブルジョア新聞であるかプロレタリアの新聞であるかに存する。
 さてブルジョア新聞は、その政治新聞は云うまでもなく、超政治性を標榜する一般新聞――但し資本主義制の下ではこの一般新聞が大新聞なのであるからこの方が今大事であるが――も、又経済新聞や宗教新聞も、その記事内容乃至編集技術を通じて、夫々の読者層に応じて、ブルジョア・イデオロギーを宣揚し又はプロレタリアのイデオロギーを抑制する。そうすることが新聞企業の経営上必要であるのは云うまでもない。――なる程新聞人は好んで政府による言論の自由の抑圧を口にする。恰も政府の新聞検閲さえなかったら、新聞はその完全に自由な社会的機能を果し得られるかのように。だが之は何もブルジョア新聞がブルジョア・イデオロギーによって自由を束縛された機関でないということを意味しはしない。ブルジョア政府とブルジョア新聞は、同じくブルジョアジーのものであっても、名が別な通り別である。この別な二つのものの間に、対立が存在し得るということは少しも不思議ではない。ブルジョア新聞に対する検閲――それは内務省発表の最近の統計によると近年急速度に緩和されて来た――は、そういうささやかな対立の一つの場合にすぎない。それよりももっと根柢的な新聞の自由の束縛者は、新聞の読者――公衆――なのである。これこそ本当の検閲官だろう。処が読者大衆自身は、云って見れば読まされるものを何でも読むような、無定見者に過ぎない。で、彼等を検閲官に仕立てるのは彼等自身ではなくて彼等が共有するイデオロギーなのである。ブルジョア新聞の自由はこのブルジョア・イデオロギーに束縛されているのである。検閲による自由の束縛などは之に較べては問題にならない程小さい。ブルジョア新聞は無論この不自由を不自由として自覚しない。元来ブルジョア・イデオロギーというものがイデオロギーとして自覚される場合が少ないものなのである。それに、このイデオロギーの生産には元来ブルジョア新聞自身が与っていた。夫はブルジョア・イデオロギーの機関であった。
 ブルジョア新聞のイデオロギーが受けている束縛は、かくて単に行政上の検閲ばかりではなくて、より多くは、正に読者・イデオロギー自身が行なう検閲である。そしてこの二つのものは、どれも、ブルジョア新聞が資本主義的企業であることから受ける束縛に帰着する。なぜなら、読者の支配的なイデオロギーを迎えないということは、やがて発行部数の減少を意味し、従って又広告収入の減少をも意味することは云うまでもないし、又発売禁止や発行停止は直接に新聞企業の経済的基礎を破壊するから、である。――かくてブルジョア新聞は、完全に、ブルジョアジーのイデオロギー的武器として育って行く。之が今日の大新聞――夫がブルジョア新聞を代表する――の本質である。大新聞がそのブルジョア階級的イデオロギー性を隠蔽して一般社会性を標榜するのは、単に之がブルジョアジーの陰顕砲台であることに過ぎない。実際またそれ程ブルジョア・イデオロギーは支配的なのである。ブルジョア新聞はこの意味でブルジョア大学と並べて取り扱われるべき問題である。
 ではプロレタリアの新聞はどうか。それが日本やイタリーに於て、最も苛酷な抑圧の下に置かれていることは人の知る通りである。プロレタリアの新聞がブルジョア新聞に対抗出来る程度に発育しているのはソヴェート・ロシアに於てである。そこでは組織的な検閲の下に却ってそれによって、新聞は曾て昔の我が国に於けるブルジョアジーの所謂大新聞――政治新聞――が理想としたような、社会的・イデオロギー機能を、何物からも束縛されることなしに発揮出来る条件を与えられている。実際ソヴェート・ロシアの新聞は、単に解釈と報道の機能を果すだけではなくて、解釈は、指導にまで、報道は、知識供給にまで伸展される(指導はアジ・プロや教育を含む)。思うに之が、イデオロギーの機関としての新聞の本来の具体的な、社会的機能でなければならないだろう。何故なら、イデオロギーとは、元来今挙げたような社会的諸機能を、凡て包括するものでなければならなかったから。
 人々はブルジョア的一般新聞――それが資本主義制の下では代表的な大新聞であった――の最近の特色を、ブルジョア的政治新聞の特色から区別して、世界知識の提供、その百科辞典性に求めるが*、知識――又科学――がブルジョア一般新聞に於てのように、感覚的興味本位に、又は精々云ってジャーナリズム本位に、問題として取り上げられねばならない限り、今云ったブルジョア新聞のこの特色にも、おのずから、制限がなくてはならなかった。知識や科学はトリヴィアリズムや資本主義的ジャーナリズム――ジャーナリズム自体は必ずしも資本主義的ではない――の標準に従って満足に取り上げられるものではなくて、云うまでもなく真理の標準に従ってしか取り上げられてはならない。そして今知識乃至科学の具体的な真理は常に政治的性格を持っているということを忘れてはならない。だから新聞の知識供給の機能は、その政治的な指導の機能と統一されて、初めて社会的機能として完成することが出来るものなのである。之が新聞の理想である。而も之は不完全ではあるとしてもすでにソヴェート・ロシアに於て大規模に実現されつつある理想であるように見える。――吾々は初めに新聞の問題がインテリゲンチャにとっての問題となると云った。今やそれはプロレタリアにとっての問題であり又、なければならない。
* V. Eckardt, Vortrag;(in Vorhandlungen des siebenten Deutschen Soziologentages)S. 38 を見よ。
 だが問題はなお残る。検閲と言論出版の自由とのより立ち入った問題が。之は新聞のイデオロギー論にとっては重大な問題であるが、吾々は之を詳しくは他の機会に譲らなければならない。というのは問題は単に新聞には限られなくなるからである。
[#改段]
一〇 新聞現象の分析
    ――イデオロギー論による計画図
 少なくとも今日のわが国に於て、新聞の問題が重大化しつつあること、又事実人々が之を多少とも重大視して来たこと、私は嘗てそれを指摘した*。夫は、ブルジョア社会に於ける一傾向としては、全く、ジャーナリズムへの社会の動向が(主にアカデミズムへの動向に対比して)著しく有力になって来たという、一般現象の特殊な場合の一つの外ではない。
* 「新聞の問題」〔前章〕を見よ。
 末期資本制度の内部的な圧力が高まるに従って、一切の資本主義諸経営は次第に露骨に企業組織化を強化し、そしてこの企業組織は極度に合理化されざるを得ないが、この資本主義社会で出版資本の対象となる限りに於てのみ唯一の生存理由を有っている処の、文芸も科学も亦、多聞に漏れず企業化・企業合理化・の影響の下に立つことを、愈々余儀なくされる。そして文芸や科学に就いてのそう云った認識が、文芸や科学自身の内容の内に、当然なことながら、自覚されて来ると、その時から文芸や科学は、意識的に「ジャーナリズム化」せざるを得ないのである。今日の大部分のジャーナリズム――それは資本主義的ジャーナリズムである――の隆盛は、そうやって必然的なものとなる。
 新聞も亦、もはや新聞企業者や新聞記者、政治家や特殊な新聞寄稿者、にとってだけの問題ではなくなって、文芸家や科学者、又一般に文化活動に従事する雑多な種類の人々にとっての問題にまで、普遍化されざるを得なくなった*。
* 例えばドイツ社会学者第七回大会(一九三〇)では「新聞と世論」を討論に付している。最近わが国の雑誌編集者は新聞の問題に著しく興味を有つようになって来たのは人々が注意する通りである(「新聞の問題」参照)。
 そこで、元来感受性と浮動性に富んでいる一部のインテリゲンチャ層は、自分の知能(インテリゲンツ)生活を、このジャーナリズムの問題へまで、そして夫がもっと徹底して局限されれば新聞の問題へまで、結び付けようとするのは甚だ必然的である。インテリゲンチャ層の最も代表的な――尤も之はあまり名誉ある代表者ではないが――ものであった嘗ての文学青年に相当するものは、今日ではすでに小説や戯曲や又評論の紙上発表を欲するよりも、寧ろ、出版者の協力者・編集者等々となることの方を欲しているだろう。新聞・雑誌・記者の志願者やアナウンサー志望者(又多少水準の低い極端な場合になると映画スタジオ労働志願者さえ)などが激増したことは、決して単に一般的不況と一般的失業とだけから、直接に説明されるべきではない。
 だが之だけではまだ、新聞が吾々の社会にとって重大問題である所以の凡てにはならない。と云うのは、ブルジョア・ジャーナリズムの問題としての新聞の問題の外に、階級闘争に関する一問題として、新聞は今日至極重大な関心の中心をなしていなければならず、又事実そうなって来つつあるのである。左翼の政党・労働組合・農民組合・消費組合・文化団体等々・及び進歩的な分子を持つ工場など・の機関紙としての諸新聞紙、学生新聞紙(大学新聞)の若干、などは無産者階級の利害を代表する処の諸新聞紙であるが、今日では之等のものに対抗して、ファシスト、社会ファシスト、アナーキスト等の機関紙として、夫々の右翼諸新聞紙が大衆にまで次第に接近しようと企てている。
 ブルジョア・ジャーナリズムの問題としての新聞の問題・新聞への関心は結局、抽象的な一般社会的な生活意識と、夫に直接伴っている個人的経済利害の峻敏な意識(例えば相場のニュースに就いてなど)とから、取り上げられているのである。が階級闘争の問題としての新聞問題は之に反して、階級的社会生活意識と、夫に直接伴う党派的な政治権力乃至経済利害の意識とから取り上げられる。前者の場合に於ては新聞の問題はまだ何も一定の解決の方程式を与えられていない。処が後者の場合に於ては之に反して、新聞は、資本主義の矛盾の暴露(又は弁護)を通じての階級的啓蒙(又は盲目化)機関として、そして更に之によって大衆の階級的組織機関として、初めて問題となるのであるから、ここでは解決の方程式がすでに夫々の形で与えられている。
 併し吾々は注意しなければならない。すでに一般にジャーナリズムに於て、ブルジョア・ジャーナリズムとプロレタリア的大衆化との間には、機械的な限界を設けることが出来ない。例えば階級的な意味に於ける有力「大衆作家」の或る人々が、もはやブルジョア・ジャーナリズムの取り上げる処とならない、と云うことも事実であるが、階級的大衆作家の他の或る者は相当早くからブルジョア・ジャーナリズムによって取り上げられ、それによって却って階級的に有力な活動をなし得た、ということも亦事実である。もしファッショ的所謂「大衆作家」(夫は実は大衆作家ではなくて云わば愚衆作家と呼ばれるべきだが)の場合になれば、今日ではファッショ的大衆化――愚衆化――とブルジョア・ジャーナリズム――之も亦事実上は大部分愚衆化に外ならぬ――とが、完全に平行していることを見ねばならぬ。そして大事なことは、そうすることによって彼等大衆作家がさし当たり現象上では一応階級的な反動力を増すことが出来るという事実である。
 一般にジャーナリズムに於てそうだとして、新聞も亦多聞に漏れない。先程見た新聞の(ブルジョア民主主義的)一般社会的問題形態と、階級的問題形態との間には、決して機械的な限界線を引くことは出来ず又引いてはならないのである。一体、ブルジョア・デモクラシー式な一般社会的問題形態そのものが、実は階級的問題形態の一変容でもなければならないということが、この二つの問題形態対立の本当の意味なのである。――吾々の問題はだから、云う迄もなく単に階級の機関紙だけを問題とすべきではなくて、又民主主義的なブルジョア社会の――普通の――新聞紙をも問題としなければならぬ。新聞のプロレタリア的問題は、単にプロレタリア新聞紙(又は之に直接に対立する右翼新聞紙)だけを問題にすることにはなくて、恰もブルジョア新聞学者や社会学者の大きな好テーマである処の、ブルジョア社会的新聞紙をも、亦問題にするという処に、従って又更に一般に、新聞それ自身――単に新聞紙だけではない――を問題とせねばならぬ処に、成り立つのである。
 吾々の新聞問題が有つ処の必然性はこうであるが、同時に之は、この問題の提出形態をも決定しなくてはならぬ。それはこうである。
 新聞はどういう形態の問題としてでも一応は取り上げられることが出来る。多くの通俗的な又は教科書風な新聞論乃至新聞学では、新聞経営学か新聞記者心得か、そうでなければ素人威しの新聞礼讃かが説かれている。だが吾々の視角から見て第一に必要なのは、そうした対素人的及び対玄人的な教程や教訓ではなくて、それよりも先に、新聞の社会的機能の把握と批判とでなくてはならぬ。実際、もしこの点を抜きにするならば、新聞は新聞人に取っての外、全く解くべき何の問題も有たないだろう。で新聞は少なくともこの限りでは、例えば新聞紙と読者との諸関係というような問題の線に従って、一応社会学的な問題として取り上げられねばならぬ。そしてそのためには、新聞は更におのずから、ジャーナリズムの問題として取り上げられねばならぬこととなる。ジャーナリズムの問題必ずしも、新聞人達が考えるようには、新聞の問題なのではない。後者は前者の或る一部分として下属することによって、初めて社会学的となるのである。
 新聞の社会学的取り扱いは併し、あたかもここでその限界につき当る、新聞は社会学的な問題としてはジャーナリズムの問題以上のものとして浮び出ることが出来ない。なぜならジャーナリズムそれ自身が、社会学自身にとってもはや充分には解き得ない問題を含んでいるので、それ以上に問題の段階を進めることは出来ないからである。社会学にとってはジャーナリズムを問題とすることは取りも直さず、再び新聞・雑誌等々を問題とすることなので、問題は推し進められる代りに引き返えされる外はないのである。こうしてジャーナリズムは社会学によって孤立した問題とされて了い、統一的な方向づけを失って了う。
 吾々はジャーナリズムをば、社会に於けるイデオロギーの一形態及び一契機として規定する必要を有つ。イデオロギーの問題――イデオロギー論的な問題――となれば、すでにそこには必要な理論的な諸機関の準備が出来ているのだから、ジャーナリズムの問題は之に下属することによって方式的に解くことが出来るに相違ない。だからこの仕方こそ、新聞理論の唯一の科学的な道であるということになる。――社会学はイデオロギー論に移行しない限り、新聞理論のアナーキズムを脱却することが出来ない。
 之が新聞問題の必然的な提出形態なのである。
 吾々は今、イデオロギーやジャーナリズムに就いて一般的に語る余裕を持たない。ただジャーナリズムがイデオロギーの運動にとって欠くことの出来ない歴史的及び本質的エージェントであることを、注意すれば足りる。ジャーナリズムは単に偶然的な又一時的な現象ではない。夫はイデオロギーの歴史的運動から云って必然的な一形態であり、イデオロギーの本質的動力学的構造から云って恒常な一契機なのである*。
* この点に就いては「アカデミーとジャーナリズム」及び「批評の問題」〔後掲〕を参照。
 ジャーナリズムはイデオロギーの一つのエージェントである。処で更にこのジャーナリズムが活動するための機関を人々は幾つか数えることが出来るだろう。出版・ラジオ・キネマ・演台(舞台及び演壇)、博覧設備(展覧会・博覧会・ショーウィンドー・スカイサイン・アドバルーン等々)など*。これ等の諸機関を通じて、文壇・論壇・楽壇・画壇・映画壇等々のジャーナリズムに固有な諸主体が形成される。出版(乃至印刷)は処で更に、いくつもの機関に分類されるだろう。書籍・雑誌・パンフレット・ビラ=ポスター=伝単等々。云うまでもなく新聞紙――必ずしも「新聞」ではない――はここに並べて数えられるのである。
* だが広告はジャーナリズムが有つ一機能であって、その機関ではない。例えばショーウィンドーや博覧会は殆んど全く広告がその目的であるにも拘らず、同じ博覧設備にぞくする展覧会は必ずしも広告が目的ではない。ビラやポスターは多く広告として機能する処の、ジャーナリズムの機関である。――なお新聞社組織や恒常的な博覧会組織はジャーナリズムにプロパーなインスティチュートである。恰も大学や研究所がアカデミズム(それはジャーナリズムと対立する)にプロパーなインスティチュートであるように。
 で吾々は、新聞紙をジャーナリズムの一機関として取り扱わねばならぬ。イデオロギー→ジャーナリズム→出版→新聞紙。だが新聞紙はまだ新聞の凡てではない。それは新聞出版の凡てではない。問題は新聞紙という社会的機関だけにあるのではなくて、寧ろかかる機関をも通じて行なわれる新聞自体の社会的機能になければならなかった。
 吾々はそこで、新聞現象乃至新聞出版現象から見てかからねばならない。今も云ったように新聞紙は機関であるが、人々は新聞紙プロパーの他に多くの新聞紙補助機関――号外、及び例えば週刊朝日・サンデー毎日・アサヒグラフなどの類――を数えることが出来るだろう。尤も之は新聞紙そのものに取っての補助機関ではなくて、多くは寧ろ新聞紙販売のための補助機関であり、従って大部分のものはもはや新聞紙としての性格を脱して雑誌の範疇に這入ることが出来るように見えるが(そして今日人々はこの現象を促えて新聞の雑誌化とも呼んでいる)、併し実は之は新聞紙の有っている雑誌的な一部面を独立化したものに外ならず、その意味に於て又広義の文芸欄(Feuilleton)の延長又は拡大であるから、当然なことながら矢張り新聞紙の補助機関の名に値いすることを注意しなければならない。雑誌社の「雑誌」ではなくて新聞社の雑誌である処に、それの一切の特色が含まれている(例えば之は『報知新聞』と『キング』や『講談倶楽部』と、伊藤ハンニ時代に『国民新聞』と『日本国民』とのつづき合いと較べて、少なくともその現象形態を異にしているのである)。
 こうして機関乃至補助機関としての広義の新聞紙を発行する――編集・印刷・配布する――ものは、「発行人」が何であっても、要するに新聞社組織のインスティチュートである。だが近代的大新聞に於ては印刷は完全に自分の手元で独立に行なわれるに反して(小新聞は印刷所を所有しない場合があり得る)、編集や配布は必ずしも完全に自社の手元で独立しているのではない。小新聞が他新聞雑誌等の記事を盗載するような場合は今の問題の外として、大新聞になればなる程国内的及び国際的な通信社のインスティチュートが提供する報道を――共通の――編集材料として採用し得又採用しなければならない。広告も亦広義の報道に数えられることが出来るとすれば――後を見よ――、広告取次店のインスティチュートもこの段階に加えられねばならぬ。――処が云うまでもなく、広告は有力な編集材料であるばかりではなく、それ以上に有力な収入源であり(この点で広告欄はラジオ版や婦人欄と区別されるべきである)、従って広告の有力さは販売部数の拡大に制約されざるを得ない(ラジオ版や婦人欄は逆に販売部数を制約する)。広告の問題はかくて最も直接に販売の問題に帰着する。処でこの販売――月極(Abonnement)・店頭街頭・などの有料配布――の多くは大新聞の新聞社が直接行なうのではなくて、販売取次店のインスティチュートを通じて行なわれる。地方に於て中央新聞のいくつかが一群となって同一取次店によって取次販売されるのを見れば、販売取次店のインスティチュートとしての独立は一応現象としては承認されるだろう。
 だがこうした一応独立な諸インスティチュートは、結局に於ては新聞社と呼ばれるインスティチュートに依存している。丁度それは新聞諸機関が新聞紙によって終局的に代表されるのと変らない。諸新聞社の間にチェーンシステムが成立しようと、トラストが出来上ろうと、又他企業とのコンツェルンが形成されようとも、この点には変りはないのである。
 新聞紙は新聞の主なる機関であり、新聞社組織は新聞の主なるインスティチュートである。この二つのものは新聞現象乃至新聞出版現象に於ける社会的物体と考えられて好い。処で第三に吾々は新聞に於ける人的要素を取り上げねばならぬ。主として新聞のインスティチュートの関係領域に含まれる人的要素は、新聞人(Journalist)――広義に於ける新聞記者――であり、主として新聞の機関の関係領域に横たわる夫は新聞紙読者である。
 同じく新聞記者と云っても、ブルジョア新聞に於ては、新聞出版資本家――社長・出版者・大株主其の他――と、この資本家によって雇われる所謂記者とは区別されねばならぬ。又記者の内にも、顧問乃至客員もあれば専属的な所謂記者もあり、職業的なフリーランサーもあれば随時に指命される寄稿者や自発的な投稿者もある。――だがこれ等のものより大事な区別は広義の営業部員と編集部員――所謂探訪から論説記者・主筆に至るまで――との区別である*。前者は新聞社組織にインスティチュートの経済的・資本主義的・物質的基礎に直接に連関し、そうすることによって物質的に、一般経済関係に於ける新聞社――新聞会社――の社会的機能(経営)を実施せしめる者であり、後者は之に反して、直接には新聞者インスティチュートの――新聞紙機関を通じての――観念的(そして又恐らく資本家的)作用力に連関し、そうすることによってイデオロギーの世界に於ける新聞社独特の社会的機能を発揮せしめる処の者である。――だが後者は云うまでもなく、そうすることによって、終局に於ては新聞社インスティチュートの経済的・資本主義的・物質的基礎に貢献することを原則としなければならぬ。
* なお営業部の外に計画部を加えても好い。
(資本主義的新聞企業に於ても、その言論が必ずしも新聞社自身の経済的基礎に貢献しない場合が無くはない、例えば同一資本系統の企業を利益さえすればよい場合や、一般的・社会的(?)資本主義そのものの利益を齎すための言論のような場合がそれである。)
 だから、新聞記者は、たとえ新聞紙を製作する当事者であっても、結局に於ては、単に新聞社組織インスティチュートにぞくする人的要素に過ぎないのであって、実は充分な意味に於て新聞紙機関と連関する人的要素ではない。実際、新聞記者の種類を分類するものは、新聞社の内部的組織の区別そのものなのである。
 読者は之に反して、今日のブルジョア新聞に於ては、凡ゆる意味に於ける新聞社組織――内部組織及び外郭的組織――の外にあるものと仮定されねばならぬ。無論新聞社は自分の新聞紙の読者網を、読者層を、組織することに怠りはないが、この元来無関心な読者の組織は、いかにブルジョア・ジャーナリズムが優勢となったとしても、決して新聞社の経済的又政治的な統制によるものではあり得ないから、夫は新聞社自身の組織として現われることが出来ない。だから新聞紙読者は、新聞現象の同じく人的要素であっても、広義の新聞記者などとは全く資格を異にしている。新聞記者は新聞紙の表面に、そして夫は要するに新聞社の内面に、或る意味では吸収されて了う処の、云わばそうしたインスティチュートからは独立していない処の、人的要素であったが、読者は、そうした新聞社組織インスティチュートから独立な、そしてその限り又新聞紙機関からも独立な、新聞現象に於ける人的要素なのである。で吾々は新聞のインスティチュートと機関とに並べて独立する人的要素を、特に読者の内に見出さねばならないわけになる。
 さて新聞現象の内から、吾々はさし当り三つの要素を取り出した。第一、新聞のインスティチュート(主として新聞社組織)、第二、新聞の機関(主として新聞紙)、第三、新聞の人的要素(主として読者と記者、併し独立な要素としては特に読者)。新聞現象乃至新聞出版現象は、こうした物的及び人的要素に依って起こる。新聞そのものの社会的機能は、云わばこうした諸実体の関係の上で行なわれるのである。新聞は新聞紙でもなければ新聞社でもない、まして又読者層でもない。こういう諸項目の或る関係が新聞の現象なのである。
 尤も、このような三つの要素を指摘することは、別に変った物の見方ではあるまい。誰でもこういう要素を知っている。だが、であるからと云って、誰でもが、この三つの要素の必然的な関係を指摘しているということにはならない*。と云うのは、新聞社組織(インスティチュート)の要素と読者の要素(独自の人的要素)とを媒介し結合するものは、吾々の見た処によると、恰も新聞紙(機関)だったのである。――で、新聞現象の記述・理解・説明――それが吾々の分析の目的である――のための入口は、外でもない、新聞紙――ジャーナリズムのこの現代に於ける特有な機関――になければならぬことが判る。尤もこの区別の結果も亦、多くの人々が本能的に――非分析的・非方法的に――到達している結果と、別なものではない。
* 例えば Harms の Die Zeitung von heute(1927)は新聞の機関と人的要素とをしか取り上げない。杉村楚人冠『新聞の話』(一九三〇年)――この通俗書はわが国に於ける統一的な新聞論として最も理論的意義を有つものだと考えられる――では、新聞の機関とインスティチュートとが主なテーマであって、人的要素は陰に匿されている。新聞の組織インスティチュートだけを素人に向かって喋々する記者式新聞論(ブルジョア的新聞経営学)乃至新聞学(新聞記者心得)に至っては、世界至る処あり余る程あるようである。――新聞紙と読者との連関(之は新聞の社会的機能から云って最も大事な問題の一つだ)を主題としたもので注目すべきは、小野秀雄「新聞と読者」(東京帝国大学文学部、『新聞研究室第一回研究報告』の内)である。
 そこで新聞紙の紙面内容は様々な仕方で分類できる。元来これは新聞そのものの本質乃至概念から決定されるべきものであるように見えるが、実際には新聞紙の内容を経験的資料とするのでなければ新聞の(恐らく又新聞紙の)本質乃至概念などは決して決定出来るものではない。だから又新聞紙の内容の分類は今の場合さし当り、便宜的であらざるを得ない*。
* 新聞紙面は普通、政治欄・文芸欄・商業欄・広告欄に分類される(K. B※(ダイエレシス付きU小文字)cher, Gesammelte Aufs※(ダイエレシス付きA小文字)tze zur Zeitungskunde, S. 22)。――だが之は新聞紙の紙面内容の云わば空間的な分類であって、内容上の分類としては適切でない。
 さし当り最も著しい区別は、広義の報道(Nachrichten)と文叢(Literatur)――広義の文芸――との区別であるように見える。前者はその日一日のために書かれ、一遍読まれればそれで役目を終る処の記事であり、後者は之に反してそれ程急速には時効にかかられない処の、比較的反覆して読んでも価値を失わない記事だと考えられる。前者は現実行動性――時事性(Aktualit※(ダイエレシス付きA小文字)t)――之は新聞又はジャーナリズムの概念にとっては最も大事な規定の一つであるが――に基き、後者は之に反して比較的に非現実的行動性(Unaktualit※(ダイエレシス付きA小文字)t)を有っている、と人々は考える*。之を報知的部面(Anzeigenteil)とテキスト的乃至編集的部面(Texts-Redaktionsteil)と名づけ分けても好い。
* E. Steinitzer, Die allgemeine Beitrag des modernen Nachrichtenwesens (Grundriss d. Sozial※(ダイエレシス付きO小文字)konomie, ※(ローマ数字4、1-13-24), 1925, S. 71).
 だが報道の内容をもう少し区別して見る必要がある。元来新聞紙に於ける凡ゆる意味に於ける報道は、何かの意味に於て公共的な報道に限られると見ねばならない。純粋に私的な、従ってそれの極端な場合としては秘密にぞくすべきものは、新聞紙の内容となることが出来ず、又なっても何の効果を齎さない。秘密文書と雖も、他人に読ませないものではない。却って或る一定の限られた人々にだけ読ませるものが秘密文書――例えば私信・回文等――の意味なのであるが、それが一般的で不定な読者を予想するものではない意味で、初めて秘密文書なのである。新聞紙に於ける報道はだから、公共的である処の、又は公共的であることを欲する処の、即ち不定読者を想定する処の、報道である。近代新聞(ブルジョア的大新聞)は近世初頭のブルジョアジーが、その商業上の報知を得るために取りかわした消息・往来(Korrespondenz)から発生したと云われるが、それが一定の読者を想定した限りは書翰―― news letter ――の範疇を出ないのであって、丁度ローマの貴族や中世欧州の諸侯が通信奴隷又は通信臣下から受けとった情報がまだ新聞紙をなさないのと一つである。これはまだ一種の間諜組織であるから、その意味では少なくとも使節(Herald)組織にでもならない限り、公共性を表面に現わすことの出来ないのは当然である。――これが自由に回読され、又は読売される(Novelliste, S※(ダイエレシス付きA小文字)nger によって)時、書翰は初めて新聞紙(手記き新聞)の性格を持って来るのである。
 公共的報道と云っても併し決して単純ではない。一般的な不定読者を予想すると云っても、その不定読者の私的――個人的及び市井民的――生活に直接影響を有つような、私的興味に関わる場合と、不定読者の公的――国家的及び市民的又は社会党派的(例えばプロレタリアの党派の如き)(ブルジョア政党は多く私党にすぎない)興味に関わる場合とは区別されねばならぬ。前者はブルジョア大新聞紙の大部面を占める記事であって、市井の諸現象・経済記事・政治記事等々の私的報道であり、後者は官報に於ける通知や、公的政党の機関紙に於ける指令の如き公的報道に相当する(吾々は公私の区別を必ずしも政治学的・国家学的に決定しない)。
 官報(官報は世界に於ける新聞紙の始めをなす――例えばカエサルの Acta diurna や前唐玄宗帝の「邸報」の如き)や政党新聞紙(之はブルジョア・デモクラシーの所産と考えられる)は併し、その読者必ずしも不定ではない。成る程一定の限られた読者にだけ限定するのではないという意味に於ては不定であるが、少なくとも国民の凡てに又は党員の凡てには読まれねばならぬという点では(そして当然国民乃至党員以外のものも亦之を読むだろう)、実は或る意味の総体読者を有たねばならぬのである。この公的報道は最も狭い著しい意味に於ける公共的報道である。
 だがいずれにせよ、この二つの(公的と私的との)公共的報道は、それが如何に一私個人の件に関する報道であろうと、従って又事実上その記事中の人物一私個人にとってどのように利害関係を齎そうと、又事実上読者一私個人の利害にどれ程関係して来ようと、報道者自身の利害とは、一応切り離されていると予想するのが、その立前である。広義に於ける記者――所謂記者から新聞出版資本家・一般資本家までも考えて好い――の経済的利害や政治上の利害や又個人的好悪さえが、事実上そこに支配していても、之をなるべく隠蔽するのでなければ、この種の公共的報道は真理ではないと考えられる、少なくともそういうことになっている。これがこの種の報道の特色である。
 処が今、報道者自身――個人であろうと団体であろうと構わない――の諸利害によって或る報道が与えられるとすれば、そういう場合の公共的――之でも決して公共的でないのではない――報道は、もはや単なる報道――公的又は私的――でなくて、広告となる。
 併しながら、いくら報道者自身の利害から出発するにしても、それが公共的な読者の利害と何の共通性も持たないならば、広告も広告として成り立たない。だからこの点では広告は本来一種の報道であらざるを得ないのである。例えばわが国の新聞紙――主として東京の中央諸新聞紙――に特有だと云われる新刊書の広告は、多くのインテリゲンチャ読者にとっては必要欠くべからざる報道であって、之に較べれば学芸欄に於ける新刊批評や新刊紹介の如きは、その知能上の興味が却って甚だ低いというのが事実である。――ただ広告は、結局それが広告者乃至報道者の個人的、主観的な希望や期待がイニシャチーブをなしていたという点で、読者に対する報道の客観的公共的な権威と強制力を多少とも欠く結果を招く。広告は読者に向かって、多少とも関心を押しつけなければならない。尤も一切の報道は(而も之は報道だけではない)読者にアッピールするのではあるが、そのアッピールの受け入れ方に、読者にとって義務意識を伴うものと寛大な恩恵を施すという意識を伴うものとの区別がある。後者が広告の場合に外ならぬ。普通の報道記事は見落してはならぬが、広告記事は見落した処で責はないと考えられるだろう。――そして以上の点は、広告の大部分が、私人又は私団体によって広告料金を支払われたものであることに、対応しているのである。
 新聞紙に於ける報道の多くは、他方、元来広告的性格を有っていたことを注意せねばならぬ。例えば新聞社自身が自発的に新聞紙上で行なう広義のプレスカンペーンなどは一種の宣伝であるが、一般に宣伝は一種の広告とも見做されねばならぬ。なぜなら関心に対する刺激を反覆加重することによって、アッピールを押しつけることが宣伝であるが、恰もそれは広告の根本性格と一つに外ならなかったからである。私的利害に立脚した宣伝は、取りも直さず広告そのものであるが、そうでない宣伝でも矢張り広告性を失わない。そしてこういう後の場合の広告性の主体としての宣伝は、もはや単なる広告ではなくて報道として受け取られるのである。
 かくて報道と広告とは、別でありながら一続きであり、又一続きでありながら区別されねばならぬ。之が両者の具体的な連関である。或る人々が広告をも報道の内に数えるに反して、他の人々が報道と広告とを区別しようと欲するのは、だから、いずれも理由のないことではない。併し、両者を掲載料金の有無によって区別しようとするのは、両者連関の現象の一面を指摘するだけであって、それだけではこの現象の説明になるものではない。
 報道と広告との以上のような連関は、広告を云い表わす諸名辞が能く之を示している。例えば、Intelligenz, Anzeige, Announcement の如きは、広告を意味していながら、この言葉通りの意味が示しているように、報道――通信・告知・通知――をも同時に意味することが出来る。之に反して Inserat, Reklame の如きは専ら広告だけを意味し、それが、報道自体に較べて報道価値が少ない証拠には、夫々多少軽視又は蔑視の意味をさえ含んだ言葉であるのは無理からぬことである。Advertisement は丁度、報道と広告とを兼ねて意味する処の広告を云い表わす名辞であるように見える。
 報道の分析はさし当りここで止めておいて、吾々は次に文叢の問題に這入らねばならぬ。之と報道とのさし当りの区別はすでに述たが、それをもっと立ち入って分析する必要がある。
 文叢の内に数えられるべきものは、第一には論説(Aufs※(ダイエレシス付きA小文字)tze)、解説及び注釈(Kommentar, Glosse)であり、第二には評論(Kritik)、批判及び紹介(Rezension, Besprechung)、第三には文芸(Literatur)である。第一のものは主として教導(Belehrung)の機能を果し、第二のものは主として評価(Beurteilung)の、第三のものは主として娯楽(Unterhaltung)の、機能を果す。―― Belehrung と Unterhaltung、Belehrung と Beurteilung との間にはおのずからの推移があるが、従って例えば文芸は必ずしも娯楽ではなくて教導の機能を果すし、評論も評価であると共に教導でなければならないが、文叢――それは文芸欄(Feuilleton)などだけに限られるような狭いものではない――の、甚だ多方面な様々な可能性を含んでいる処の雑多な内容を、分析するにはこの種の区別が必要である。
 ブルジョア的近代大新聞紙では、文叢に較べて報道(及び広告)が次第に有力な内容になりつつあることがその大勢である。ブルジョア新聞紙の批判的性能の消滅、世論指導力の喪失、センセーショナリズム化(その極端な場合が黄色ジャーナリズム化)・商品化(それは広告に於て最も露骨である)・等々と呼ばれる現象が之に外ならない。処で之に反して例えばソヴェート同盟の諸新聞紙では、文叢がその重大な内容の一つとなっていることに注目せねばならぬ。――茲に人々は、報道乃至広告と文叢――夫を特色的に一般に批評と呼ぼう――との、新聞紙内容としての本当の区別を、最も端的に見出すことが出来るだろう。と云うのは批評は社会の建設的(乃至破壊的)機能を果すものであるが、報道(乃至広告)は之に反して何もそうした積極的な社会機能を果さなくても好いからなのである。
 新聞紙内容の分類は、単に新聞紙欄の上での空間的な区別ではなくて、新聞紙に於て表現されている内容の区別でなければならぬと云ったが、この内容上の区別とは、実は、新聞紙の社会的機能から見た区別の外ではあり得なかったのである。報道が現実行動的であり一回的であり、文叢が比較的反覆に耐え得るというような――前に与えた――区別は、実はこうした社会的機能の上での区別の、インデッキスに過ぎなかった。
 さて吾々は新聞紙の内容として、結局三つのものを得た。報道、広告、批評。報道と広告との連関はすでに述べたが、この二つのものと批評との連関を今与えておかねばならぬ。
 報道はその選択、形態、仕方の如何によって、おのずから報道者による批評を含んでいる。報道記事は編集者による最も婉曲な批評なのである。元来、社会記事の多くは報道としての資格を有つものと考えられているが、実際は読者が、それを単なる報道として受け取るとは限らないのであって、読者は寧ろ彼自身の欲望が社会という反写鏡によって大写しにされた点に興味を見出すのであり(そしてそういうのが所謂センセーションなのである)、従ってその限り社会記事の多くは読者にとって一種の娯楽にさえ数えられることが出来る。但し之は単なる娯楽ではなくてお互いの間で話題に昇せ、評判し、批評する、ことによって、完成される筈の娯楽である(新聞紙によって与えられる娯楽は多くこの類であろう)。処がそう云った娯楽は、取りも直さず今言った文叢――批評――にぞくさねばならなかった。こういう点からだけ見ても、社会記事は報道記事であると共に批評記事の性格を担うことが出来るのを推察し得る。まして報道が初めから意識的に批評的観点から取り上げられる場合、凡ての報道記事はそれ自身批評記事に外ならない。――逆に批評記事が結局批評的な報道であらざるを得ないことから、批評が、外でもない新聞記事としては、報道に帰着するということは、明らかである*。
* Information という言葉、報道と批評――解説――とのこの結合を云い表わす。
 広告が次に、殆んど凡て自家広告であったことを注意せねばならぬ。広告とは広告者が自己の利害に立脚して報道する報道であった。自家広告とは併し、或る条件の下に於ける自己評価、自分をほめ又は他をけなす、の外ではない。それは常に――公平なる――自己批評の外形を装うことによって初めて、効果を収めることが出来る。広告はだからいつも批評――評判――の形式を装う。だが批評の形式を装うということは、広告が批評ではないことを意味するのではなくて、却ってその本質に於て実は批評であるということを示すものである。この点は注目に値いする。広告は本当に内気で正直であるならば成立しないし、又本当に嘘ならば効果はない。それは公平な批評(自己批評)であるかのように見せかけることによってやがて、それ自身公平な批評(自己批評)となる、という関係の内に初めてなり立つのである。
 だから今度は逆に、批評も実は一種の広告としての性格を有つことが出来る。ただこの場合は、前の場合とは逆に、広告であるようには見せかけないことによって、却って広告的機能を果すことが出来る。と云うのは、ブルジョア新聞紙に於ける批評の多くは、或いは編集者の、或いは新聞社の、或いは新聞社関係の資本家乃至資本家団の、或いは又金融資本家階級の、又国家の、主観的な利害に立脚して、与えられる。それがただこの私的な――個人の又は私的と考えられる諸団体の――利害を表面に標榜しないということによって、わずかに批評の権威を保つことが出来るにすぎないのである。
 こうして、新聞紙の三つの内容である報道・広告・批評は、有機的に、或いはより正当に云えば弁証法的に、連関する三つの契機となる。それは新聞紙面欄の空間的区別のように、機械的な差別なのではない。で人々には新聞紙乃至新聞の本質を、或いは報道に、或いは批評に、或いは広告にさえ、見出すことが出来る。新聞紙の内容は単に新聞紙の内容ではなくて新聞そのものの内容を指し示すものだったのである。――処でこうなると、新聞紙乃至新聞の内容の区別は、先程云った通りすでに全く、新聞乃至新聞紙の社会的機能に帰着する。
 だが、もう新聞乃至新聞紙の概念を規定しても良い頃である。
 普通人々は、新聞、乃至一般にジャーナリズムの概念を、交通関係から説明しようとする。と云うのは、新聞乃至ジャーナリズムを、観念の社会的精神的交通の機関乃至エージェントとして規定しようとするのである*。併しこうした規定は誤ってはいないにしても決して充分ではない。なぜなら、アカデミーや研究発表の諸機関のようなものも亦、観念の社会的精神的交通のエージェント乃至機関でなければならぬからである。一般に、社会的精神的な交通関係に置かれないような観念――イデオロギー――が一体どこにあるだろうか。もしこの交通関係にあるものがすべてジャーナリズム(その著しい場合が新聞現象に外ならない)にぞくすると云うならば、一切の観念の表現がジャーナリスティックなものに外ならない筈であって、そうすればジャーナリズムとアカデミズムとの区別の如きはどこにも無いことになって了うだろう。そう云ったのでは文化(乃至イデオロギー)の二つのエージェントの一つであるジャーナリズム――吾々はジャーナリズムをそういうものと規定した――を全く無意味な概念にして了う。もしそうならばジャーナリズムという概念は何も必要はないのであって、単に文化か精神か社会意識か(又はイデオロギーか)という概念で好い筈ではないか。処が文化・精神・社会意識(尤も之はイデオロギーと呼ばれるべきだったが)の、特別な一契機・一形態だけが、ジャーナリズムだったのである。
* 「新聞学の主要な問題の一つは、人と人との間の社会的精神的交通関係を実現する手段を系統的に理解することである」(小山栄三「原始的公示形態と通信方法――新聞前史の一考察――」、前掲、『新聞研究室第一回研究報告』四六頁)。
「然らば新聞の本質は如何?著者は『新聞の本質は、社会の心的交通機関である』と信ずる」(棟尾松治『新聞学概論』一一頁)。
 尤も新聞乃至ジャーナリズムが、他のも一つのイデオロギー形態乃至契機(アカデミズム)に較べて、特に交通関係としての特色を著しくしているということは、無視してはならない事実である。ジャーナリズム(乃至新聞)は他のもの以上に、物的交通諸設備――伝達機関・交通機関・交通路など――に制約されていることがその特色と考えられる。こういう物的交通諸設備の発生乃至発達によって初めてジャーナリズムは発生し又発達した、それは事実である。だが、之によって発生又発達した観念物は単にジャーナリズムばかりではない。一体物的交通諸設備によって発生発達しなかったような観念物は一つもありはしない。ただジャーナリズムだけが最も強くこの物的交通設備に制約されているというまでである。
 ジャーナリズムとは元来、本質的には、社会生活に於ける観念――イデオロギー――の運動の一契機であり、歴史的には、今日に於てのような一形態を必然的に取らざるを得なかった処の契機に外ならぬ。それでそうしたものであればこそ初めて、交通関係と特殊に緊密な関係にも立つのである。ジャーナリズムはその内部に於ける契機の対立にも拘らず、アカデミズムに対立しては、一般に現実行動性――時事性(actuality)をその原理としている。それは日常社会生活活動から生じる意識なのである。だからその結果の一つとして、そこでは人々の意識が、特に社会人との社会的交通に這入るという点が強調されねばならぬわけだったのである。――だがこの現実行動性から結果するジャーナリズムの諸規定は、決してこの交通関係の強調だけでは尽されない。現に、日々の条件に制約される常識的生活を意味する処の日常性も、社会生活活動の一般的特色としての政治的性格も、ジャーナリズムのより以上欠くべからざる規定でなければならない。
 吾々はジャーナリズムの原理を現実行動性として規定することによって初めて、新聞現象の諸根本概念規定をも浮き出させることが出来る。そこで、新聞現象の根本概念規定の第一はジャーナリズムが有つ日常性の特色に対応する。――新聞という邦語は News の訳語であるが、之は元来新しいもの又は新奇なるもの(Novelle)を云い現わす。昔からあり昔から変らないものは、奇とするに足らぬものであり、従って新しいと感覚されるものではない。特に新しいと感覚されるものは、云わば昨日までないものが今日始まったというものである、或いは昨日もあったのに又しても今日もあるというものである。だがこの新しさの測定は原理的には、こうやって云わば一日一日を条件とすることによって初めて与えられる(尤も実際にはそれが一月一月でも刻々でも好い)。と云うのは、事物に対する観点が、その日その日の特殊の存在を第一条件とすればこそ、新しさということが意味を有って来るのである。そして日々の条件に立つという原理――夫を永遠性の原理に対立させよう――が日常性の規定の大事な一つに数えられる。
 尤も、新奇とは通常でないことであるから、ニュースが日常性――通常性――に対応することは不当ではないかと云われるかも知れない。だが真に新奇な――重大な――事件と雖も吾々の日々の生活――日常生活――の内でしか起きはしない。重大な事件の起こったと云われる日の生活は、特別にそれ適当に秩序立てかえられた処の、矢張り一つの日常生活に過ぎない。――それにニュース(新聞・報道)は、最も通常な――重大ならぬ――市井の日常茶飯事に就いてさえ、好んで新奇を見出すことが出来る(センセーショナリズム)。――新しいということは、日常生活の内に於て新しいということに外ならない、それは無論何も超現実的なエクスタシーや「新生」に入ることではない。云わば現世的な常識生活が日々に新たであり而も日々平凡であるということが、日常性の原理――之を超世間性の原理に対立させよう――のも一つの大事な規定である。
 ニュースのもつ、この二つの意味の一つ――その日その日の条件――は結局、日常性の(歴史的)時間の上の規定に帰着する。実際 Zeitung とはW・シュレーゲル(シェークスピア・ハムレットの訳者)によって News から翻訳されたものだと云われている。新聞(ニュース)はそこで、第一に迅速に間に合わねばならず(Timeliness, Schnelligkeit)、第二に又週期的に与えられねばならない(Periodizit※(ダイエレシス付きA小文字)t)。――報道(ニュース)の時間上の迅速は当然空間上の接近と平行する。近ければ早いし、又早くなれば近くなる(ここに例の交通関係が初めて這入って来る)。だがそれはそうとして、それよりも大切なことは、報道が迅速になればなる程、報道の報道としての有効期間が短縮される結果を招くという点でなければならぬ。報道価値は報道の迅速さと逆比例してその持続時間を短かくする。なぜかと云えばすぐ次の報道が容易に到着して、前の報道をカバーして了うからである。このことは処で、取りも直さず、新聞(ニュース)の週期性に関係する。報道が迅速であればある程、有効時間は短縮され、従ってそれだけ週期は細かくならねばならない筈である*。そうでなければ新聞にはならない**。
* 週期の規定は、新聞紙の法令上の定義に於ても欠くべからざるものである。「本法ニ於テ新聞紙ト称スルハ一定ノ題号ヲ用ヰ時期ヲ定メ、又ハ六ヶ月以内ノ期間ニ於テ時間ヲ定メズシテ発行スル著作物及定期以外ニ本著作物ト同一題号ヲ用ヰテ臨時発行スル著作物ヲ謂フ」、云々(新聞紙法第一条)。――ここで云う新聞紙とは所謂新聞紙だけではなくて実は新聞出版物のことであり、従って雑誌をも含んでいるが、雑誌のように週期があまり大きい場合には、もはやそれは実際上新聞紙ではあり得ない。定期刊行物必ずしも新聞紙ではない筈である。だから諸外国の法令は多く新聞紙と雑誌乃至定期刊行物とを区別する(フランス・イギリス・アメリカ等々)。処でこの区別を与えるものは外でもない、事実上、報道の迅速であるか否かに帰着するのであった。
** 新聞の週期は、日刊(又は月に何回)・週刊・旬刊・月刊等々であるが、随時刊行(timely)の新聞をも顧慮しなければならぬ。一定の重大事件が起きる毎に報道されるわけであるが、之は週期性の最も合理的に変形したものである。――新聞紙編集は普通、事件の前後に渡る統一を欠いており、事件の本当に歴史的な経過を新聞紙報道から期待することは出来ないのが常であるが、之は新聞紙の歴史学的・資料的・価値を零にするものである。タイムリー刊新聞紙はこの欠点を償うだろう。そしておのずからそこでは、単なる所謂「ニュース」の代りに解説的報道が与えられることになる。
 新聞現象の第二の根本概念規定は、ジャーナリズムが有つ政治性に対応する。但しここに政治的と呼ぶものは政治学的な概念ではなくて、より根本的に、社会科学的な概念でなければならない。アリストテレスが人間を政治的動物と定義した、その意味での政治をも含む。そういう意味に於て吾々社会人の日常生活――それは日常性の原理の上に立っていた――は、常に政治的性格を有っていると云って好い。所謂政治(政治学的・代議士的な政治概念による)は、こうした社会生活の根本特色をば、一つの領域にまで特に独立化して分離したものに過ぎない(これは単に専門的な政治家の存在によってしか生じない現象だろう)。だから実際、所謂政治は、他方に於て非専門的な常識的なものでなければならぬと考えられている(デモクラシーを見よ)。
 そこで新聞は狭い――所謂政治としての――意味に於ても、根本的な――社会生活の根本特色としての――意味に於ても、政治的でなくてはならぬ。政党新聞紙は云うまでもなく今云った狭い意味での政治性を持っているが、それだけではなく、一般に新聞紙が、民衆の思想機関だとか世論の機関だとか社会教育の機関だとかと考えられるのは、後の根本的な意味に於ける新聞現象の政治性を云い現わすものに外ならぬ。実際、近代的大新聞がどれ程報道中心に傾いて来ようとも、その報道の本格的なものは、依然として、狭義の又根本的な意味での、政治的事項である。そればかりでなく多くの記事が社会教育的な――即ち又政治的な――視角から取り上げられると少なくとも或る人々は信じている。だからこの場合新聞紙は単に報道の機関なのではなくて、又批評――批判乃至教導――の機関ともなり得なければならぬと考えられているのである。
 ジャーナリズムの日常性の規定に対応する新聞の根本概念規定は、新聞紙の報道部面として現われ、之に反してジャーナリズムの政治性の規定に対応する新聞の根本概念規定は、新聞紙の批評部面として現われる。処でこの二つの部面が、外でもない二つの新聞紙内容の区別であったことを思い出さねばならぬ。
 さて、新聞現象のこの二つの根本概念規定は、ジャーナリズムの現実行動性――時事性――の規定に対応する処の、新聞に於ける根本概念にまで総合される。新聞はこれ等二つの根本概念規定を持つことによって、要するに時事的性格をその根本概念規定とするのである。報道(ニュース・新聞)は常に時事的な意味を有たなければ報道ではない。報道はその特色から云って、時間的に直ちに時効にかかる、報道される内容は言葉通りに時事でなくてはならぬ。だからこそそれはかの迅速さと週期性とを必要とするのであった。そして、こうした時事的報道内容の内、最も時事的なものは、外でもない、狭義の又根本義に於ける政治事項(所謂政治・経済・社会)だったのである*。
* 「時事ニ関スル事項ヲ掲載スル新聞紙ハ管轄地方官庁ニ保証トシテ左ノ金額ヲ納ムルニ非サレハ発行スルコトヲ得ス、云々」(新聞紙法第十二条)。――これは少なくとも、新聞紙乃至評論雑誌を、学術文芸雑誌から区別するに役立つ、そしてこの区別は週期の大小による新聞紙と雑誌との区別よりも、より根本的な区別でなければならぬ。なぜなら之は新聞紙と雑誌とを区別するのではなくて、新聞現象と他の現象――それが仮に週期的刊行物の現象(アカデミカルな大学紀要の如き)であっても好い――とを区別しているのだから。
 新聞の根本概念規定は、ジャーナリズムの夫――時事性・現実行動性――から説明されねばならぬ。だからそれは又、イデオロギーの諸規定に下属して説明されねばならぬのである。――社会的精神的交通関係によって単に直接に――イデオロギー層を抜きにして――説明を与え得るのは、新聞乃至ジャーナリズム現象の、高々原始的な抽象的形態に就いてだけだろう。それだけでは歴史的な新聞現象の説明とはまだなれない。
 新聞乃至ジャーナリズムの概念は一つのイデオロギー現象として、その特性に従って規定されねばならない、だが、そう云ってもそれは単に、新聞を社会心理学的に説明することではない。イデオロギーは決して単なる心理学的な社会意識などではない。新聞乃至ニュースを本能的な好奇心やセンセーション又は反抗意識から説明することは、新聞乃至ニュースの心理学的動機の説明ではあるが、決してまだ新聞自身の説明にはならない。
 吾々は新聞(乃至ジャーナリズム)の概念を定義することは出来ない。と云うのは、之を形式論理的に限定することによって片づけることは出来ない*。蓋しイデオロギーは決して形式論理的には処理出来ないように出来ている。新聞紙に就いてさえ、その概念を定義出来るものは精々成文の法律だけだろう。処がそういう法律的定義さえ常に、時と共に改正されて行かねばならぬ宿命を担っている。
* ニュース――新聞(Zeitung)はその訳であった――の形式的定義は全く滑稽なものに終らざるを得ない。「何でも人をインテレストするものはニュースである」、「ニュースとは少数の人々が知っている事柄を、之を知らない多数の人々のために発表することをいう」、等々。だが、つまる処、「十戒に背いたものは皆ニュースである」、「犬が人に噛みついてもニュースにはならぬ、人が犬に噛みついた時初めてニュースとなる」、等々の類が、その落ちである(杉村楚人冠『新聞の話』一二七頁以下参照)。
 新聞の概念は、吾々が分析の最後に来る以前に決定しつくすことは出来ない。併し略々以上のような段階にまで夫を決定しておけば、今の処充分に有効だろうと思う。なぜなら、以上のことからすぐに、新聞の社会的機能――それが吾々の中心問題であった――の端緒が引き出されるからである。
 新聞の概念の根本規定の第一は、報道(ニュース)であったが、それは直ぐ様、種々なる意味と範囲とに於ける社会人――国民・民衆・大衆・又は公衆等々――に向かって報道するという、一つの社会的機能を云い現わしている。だからこの報道の種類――その材料選択と或る範囲に於ける報道の仕方――によって、新聞紙が読者に対する関係は、その読者層の如何と影響力の量質の如何とによって、異って来るのであり、それだけそのさし当りの社会的機能を別にするのである。
 新聞紙の多くのものは、今日では殆んど一切の事物を報道材料として取り入れるが、併し特に材料種類の選択に於て云わば公平なものと、そうではなくて特定種類の材料に力点を置こうとするものとがあるわけで、かくて新聞紙は――その社会的機能の一つから見て――、普通新聞紙と特殊新聞紙とに区別される。経済新聞紙(例、『中外商業新報』)、宗教新聞紙(例、『中外日報』)、文芸新聞紙(例、『読売新聞』『文学新聞』)、大学新聞紙(例、『東京帝大新聞』)、花柳新聞紙(例、『都新聞』)などは後者であり、その他の多くの中央乃至中央的大小新聞紙、地方大小新聞紙は前者にぞくする。但し政治新聞紙は、政治性がジャーナリズムの根本概念規定の他の一つであったことから、当然、普通新聞紙に数えられて好い。
 だが新聞の根本概念規定の第二のものは、その政治的及び批評的特色であった。そこで、新聞は第一に世論を代表し又は世論を指導するという社会的機能を有つと云われている。もはや、そこでは新聞紙は市井のトリヴィアルな雑事を、その報道価値の故に、即ち報道のための報道として、報道するだけではない(Trivialism)。そういうトリヴィアリズム報道の社会的機能を、それだけとして政治的・批評的・機能から引き離して作用せしめれば、それが所謂センセーショナリズムであって(それは新聞――ニュース・報道――の最も末梢的な社会的機能である)、そしてそれの最も特徴的なものが、黄色調(yellow journalism)と呼ばれるわけであるが、今は、もはや単にそういうものが新聞の社会的機能であってはならぬ。機能は世論に関するのであると考えられる。
 嘗てわが国に於て大新聞紙と小新聞紙との区別が行なわれたが、後者は市井の雑事をセンセーショナルに報道することを機能としたものであり、之に反して前者が――政治的な――世論を取り扱うことをその機能とするものであった。丁度それは小説と論説――大説――との区別に平行していて、後者は読売の発達したものであり、前者は落書の発達したものに相当する。尤も所謂近代的大新聞は、実は却って、当時の小新聞が資本主義的に発達したものであるから、当然なことながら、実際には世論の機関としてのその機能が今では殆んど全く退化して了って(高々、官吏減俸案反対のような場合を除けば)、至極冷静な――一定の色調はあるが――報道機関をその理想としているかのように見える。
 処がそれにも拘らず、近代的大新聞は、依然として世論の機関であることを宣言するのを忘れない。新聞人の主張する処によれば、新聞紙は「社会の木鐸」であるそうである。――わが国の嘗ての大新聞が交渉を持ったものは、たしかに本当の世論であった、それは立憲前後の自由民権論者が懐いた政治的見解であった。だがそれは又本当の世論ではなかったのでもある。なぜならそれは人民の名に於て進歩的な或る社会分子にだけ通用する見解であって、決して民衆そのものに事実通用していた政治的意見ではなかったのだろうから。だから世論が本当の世論であるためには夫はもはや「公正な」世論ではあり得なくなる、処が「公正」なるものこそが、実は又本当の世論であるべきではなかったか。世論のこの矛盾した特色に平行して、嘗ての大新聞――世論新聞――は、嘗ての小新聞――市井新聞――であった近代的大新聞によって、取って代られる。かくて今日の大新聞がもはや実際には世論の機関ではあり得ないにも拘らず、却って正にその故に「世論」の機関であり得るわけなのである。
 蓋し世論とは民衆の一般的・代表的・総和的・な意志を意味すると考えられて好いだろうが、こう云った概念は、大衆の総てが何か平面的に平均され得ると考えている機械的な又原子論的なブルジョア・デモクラシーの外から来たものではない。だからブルジョア・デモクラシーが、大して有益でなくなるか、又は相当邪魔になるような発展段階まで来れば、この概念の矛盾と不用役とが暴露されて来ないわけには行かない。無論何時の世でもこの概念を仮定することが出来ないのではないが、之に何か実際上の内容をあてはめようとすると、この概念はたちまち全く無意味なものになって了うのである。事実現在のように、ブルジョア・デモクラシーが色々の方向に於てゆきづまって了った時には、幾つもの「世論」が対立して行なわれざるを得ない。自ら世論と名乗るもの必ずしも世論なのではない。この時世論の公正などはどこにもあり得ない。
 新聞の今の場合の社会的機能を世論に関係づけるということは、だから、そのままでは今日では殆んど全く意味を失って了った問題である。世論という概念が成り立たないと云うのではないが、そういう――社会学者が能く好む処の――概念は、そのままでは何の問題の解決の鍵にもならない、従って今の場合、新聞の社会的機能の説明にも役立たない、と云うのである。世論が新聞を決定するか(新聞が世論を代表する場合)、それとも逆に新聞が世論を決定するか(新聞が世論を指導する場合)、というような紋切型の問題には、だから吾々は直接には大した意義を見出すことが出来ない*。
* 世論と新聞との関係に関しては G. Tarde, L'opinion et la foule; O. Groth, Die Zeitung ※(ローマ数字1、1-13-21). 1927; M※(ダイエレシス付きU小文字)nzner, ※(ダイエレシス付きO)ffentliche Meinung und Presse, 1928; Presse und ※(ダイエレシス付きO小文字)ffentliche Meinung(Verhandlungen des siebenten-deutschen Soziologentages, 1930)等を見よ。――なお世論の問題は「世論の考察」(本著)〔付、一〕参照。
 それより大事な機能は政治的見解――之はすでに党派的であって「公正」な世論ではない――を代表し又指導することにあるだろう。新聞紙はこの場合、この党派的政治的傾向の有無に従って、党派新聞紙と一般新聞紙とに区別される。――だが党派的と云う意味は単一ではない、夫は私党的であることを意味する場合と本当に党派的である場合とを含んでいる。従って政治的見解でも私党的に夫々の政治的諸見解が対立する場合と、本当に党派的に対立する場合とは、厳重に区別されねばならぬ。人々は最も直接な主観的利害によってさえ私党を形づくることは何時でも出来るのだから。わが国などの従来のブルジョア政党の合同離散は多く、そうした私党間の、又私党的政治的諸見解の間の、出来事にしか過ぎない。――本当に党派的なるものは、世論にとっても所謂政見によっても与えられない。それを与え得るものはイデオロギー――政治的従って又文化的――の外にはない。
 で新聞の今の場合の社会的機能は、実は世論や政見の代表や指導にあるのではなくて、恰もイデオロギー(政治的従って又文化的)の代表と指導とになければならぬ。新聞紙は何よりも先に、イデオロギーの機関でなくてはならなかった。
 処で、新聞の概念規定から云って、その政治的批評的な特色は第二に、同時に教導的・社会教育的な特色と同伴しなければならない筈であった。実際今、政治的イデオロギーは文化的イデオロギーと同伴しなければならないのである。では新聞はどういう教導的・社会教育的(即ち文化的な)社会的機能を働くか。――人々はこの機能を普通大まかにも、ジャーナリズム(正確に云えばジャーナリズム化)と呼んでいるのである。
 報道と批評と――今の場合それが知識と見解とである――は原始時代に於ては支配者乃至支配階級の独占的特権であった。秘儀やタブー・秘伝・階級的科学(例えばバラモン教)・倚らしむべし知らしむべからずの政治方針・等々。近代ジャーナリズムはブルジョア・デモクラシーと共に、かかる独占物の民衆化として機能しなければならなかった。――だが世論がすでにそうであったように、世論の主体であるべきであった民衆なる概念も、もはや決して信頼すべき科学的な概念ではない。だからジャーナリズム化の社会的機能を民衆化に求めることは決して成功しない。
 必要なことは民衆概念をもっと実際的なものとすることである。と云うのは、民衆化と云えばすでに何か与えられた一般民衆が考えられている、凡ての個人がそこでは民衆という資格に於てすでに同一となって了っているものとして、仮定されている。民衆化とはだから、そうした出来上った固定した民衆にまで報道や批評を運ぶことであって、無論民衆自身を形成して行くことなどではない。民衆を民衆として組織して行くことではあり得ない。処が実際には、そういう出来上った民衆などどこにも存在しないのである。実際には様々な政治的文化的傾向を持った多数の人々が与えられているに過ぎない。実際的な民衆概念は、出来上った与えられているものではなくて、民衆にまで形成され組織されて行くべきものを意味しなければならない。そうすることが本当の民衆化なのである。そしてこういう民衆化は――正確に概念を用いるならば――大衆化と呼ばれるべきものである。大衆は与えられていない、大衆は大衆にまで組織されねば大衆とはならぬ、大衆は自らを――政治的に――大衆にまで組織する、そしてこの大衆化に沿うて、この大衆化されるべき又化されつつある大衆にまで、報道や批評を――文化的に――持ち込んで行くことが、大衆化なのである。今の場合ジャーナリズム化と呼ばれるものは、実はこういう大衆化を意味せねばならぬ。知識や見解の(文化的)大衆化が、大衆自身の大衆への(政治的)組織化と平行しないならば、そういう大衆化――それは併し実は単なる民衆化に過ぎない――は、結局新聞の教導的・社会教育的――文化的――方面の社会機能――イデオロギー的機能――をも実際的に果すことは出来ないだろう。今日のブルジョア新聞紙は、であるから、その政治的「中立」(世論の公正)の政治的無力と平行して、文化的教導力や教育力に於て殆んど全く無価値であるのは当然なのである。――ブルジョア・ジャーナリズムはもはやジャーナリズムではない(主に専門的な科学乃至文芸上の知識乃至見解を報道及び批評する時、新聞によるジャーナリズム化の社会機能は、通俗化 Popularisation である。通俗化とは一定の成果を他の一切の教養と連関せしめるために、この成果の手続き又は過程の叙述を已むを得ず犠牲に供する仕方を云う。俗流化 Vulgarisation は之に反して無意味に知識乃至見解の水準を低めることを意味する。之は通俗化が陥り易い弊害であるだけに、ジャーナリズム化が往々陥る弊害でもある。新聞は単にこの弊害だけのためにも、その本来の社会的機能を高く買って貰えなかった場合が多い)。
 さてそこで、新聞紙は最後に、そのイデオロギー的機能の如何によって区別されねばならぬ。自分でそれを自覚していようがいまいか、又それを故意に標榜しようがしまいが、一切の新聞紙はイデオロギー(政治的従って又文化的)を持っている。で、現代に於ける二つの根本的なイデオロギーに対応して、新聞紙は結局に於て、その社会的機能から云って、ブルジョア新聞紙とプロレタリア新聞紙とに区別されることとなる。単に政治新聞紙ばかりではない、一切の新聞紙がこの基準によって区別されるのである。蓋し一切の事物の一切の社会的機能は夫々、階級的に機能するからである。
 だが新聞の社会的機能は以上分析された程度のものに止まってはならぬ。今まで述べた処は、新聞紙と読者との関係からだけ見た社会的機能に過ぎないのであって、新聞紙はその外に、新聞社組織との関係からも見られねばならなかった――前を見よ。そしてそこにこそ、新聞の匿されたる、併し最も根本的な、社会的機能があるだろう。そしてこの意味での社会的機能を通過して、もう一遍先程述べた社会的機能も見直されねばならぬ。元来新聞はイデオロギー的――上部構造的――機能を持つのであった、して見れば当然そうなければならないのである。
 新聞紙(乃至新聞)の、凡ゆる意味に於ける社会的機能は凡て、それがジャーナリズムの機関であるという一つの点に帰着する。だが、現代のジャーナリズムに於ては、新聞紙(乃至新聞)は資本主義社会に於ける膨大な商品の一つに外ならない。だから新聞紙は一定の(ジャーナリズム的な)イデオロギー的使用価値を有つ処の近代的商品なのである*。ブルジョア新聞紙乃至ブルジョア新聞は資本主義制度下に於ける一切の経済関係に支配される、商品ニュースに就いての自由競争・独占・等々。で、ここにこそ――現代に於ける――ブルジョア新聞の社会的機能の最も基礎的な諸条件がなくてはならぬ。
* 人々はつけ加えるだろう、新聞乃至新聞紙は、最も腐敗し易い商品である、と。
 ブルジョア新聞出版は今日では新聞社による資本主義的企業である。そこで人々が好く口にするように、第一に新聞乃至報道(ニュース)の商品化が行なわれざるを得ない。商品が単なる販売のためのものであって、その交換価値が実質的な使用価値から抽象されると丁度同じに、報道が単なる報道のための報道として強調され、所謂報道価値が報道の実質的な使用価値から抽象されると、それがかのセンセーショナリズムとなる。全くそれは報道の商品化の必然的な――但し多くの内の一つの――結果に外ならぬ。実際、このセンセーショナリズムによってブルジョア新聞出版企業は著しい発展を遂げることが出来たのが事実である。例えば日清・日露・世界大戦などに際して、戦争の報道――それは原始的本能や無馴練な国家意識を最もよく挑発するに適している――によってわが邦の新聞企業は経済的にも技術的にも躍進を遂げることが出来た。だがこのセンセーショナリズムがより極端に徹底されると、報道は凡そ報道の反対物にさえ、捏造記事にさえ、到着することが出来る(このことは所謂エロ・グロ記事――之は人間の最も一般的で抽象的な感覚に訴える――に於て最も著しい)。
 報道(News)の機能を新聞紙が誇張することは、批評(Views)の機能をそれだけ制限することである。だから新聞出版企業が資本主義的に発達し、その経営形態が資本主義的に合理化されて来れば来る程、新聞紙に於ける批評の位置は低められる。例えば論説は今日では殆んど新聞の格式を表現するにしか役立たない一種の象徴でしかなく、短評は結局紙面内容の象徴的な要約としてしか読まれていないだろう。批評はセンセーショナルな感傷的記事に全く圧倒されて了う(ツェッペリン来・オリンピック・等々)。そうしないと事実、新聞紙は売れないのである。
 尤もそう云っても、報道の選択や方法の内に、おのずから新聞紙の一定の見解が、即ち批評的態度が、暗示される。露骨に評論其の他となって現われないにしても、それは所謂新聞紙格(Pers※(ダイエレシス付きO小文字)nlichkeit)として読者に一定の印象を与える。新聞紙格は、丁度紳士道や淑女道が人物の価値の標準にはならないように、決して人々が好く云うようには新聞紙の最後の価値表現でないのだが、それでも新聞紙の最も手近かな風貌として、読者に最も直接な印象を与えるには役に立つ。
 そこで読者は夫々一定の品格の新聞紙を選択しようと欲する、或いは読みつけた新聞紙が最も肌に合うのである。こうして新聞紙が略々一定の読者――固定読者(Abonnements)――、を得るようになると新聞紙はおのずからこの固定読者の意を迎えねばならなくなる。手頃な社会的意識や政治的見解――併し多くの読者はそういうものを単なる好みとして以外にあまりやかましく考えはしないのだが――を随処にほの見せることによって、読者の惰性的な生活意識に逆わないようにやって行かねばならぬ。社会階級や社会自身によって利害や観念形態やが異っているが、そうした利害を擁護したり観念を権利づけたりすることは実は今の場合どうでもよくて(そういう場合は後を見よ)、新聞紙は高々そうした生活の異った好みに投ずればよいのである。田舎には大阪毎日を都会には東京朝日をという具合に、ブルジョア新聞が農民の利害を代表するとか労働者の利害を代表するとか、解釈されたり吹聴されたりするのは、十中八九こういう段階の報道の商品化のことに過ぎない。――新聞紙も人間と同じに、一儲けするには一般に人品が立派でなければならぬ、だが、乞食商売をするには風体をきたなくしなければならないのも亦真理である。
 報道の商品化の最も透明な場合は、広告である。広告が一つの純粋な報道として読者に受け取られる場合にも、又多少装飾的な画面として読者に受けとられる場合にも、どういう広告を掲載するかは、今云った新聞紙格にかかわることであるから、従って之は今云った段階の商品化の場合の一つに帰着するが、それより圧倒的に重大な点は、広告料金が新聞紙企業の収入の過半を占めるという関係の内に横たわる。この場合広告は殆んど完全に広告主の利害に制約されねばならぬのは当然であるが、そこから又間接に、一般の報道自身がこの広告主の利害に制約されることとなる、この点が重大なのである。少なくとも広告取引先の明らかな不利益を齎すような記事を新聞社は、自発的にか強制的にか避けねばならぬ。それは丁度、新聞社自身に於けるストライキの記事が決して新聞紙上に報道されないのと同じことに帰着する。そうしないと、売れる売れないに一応関係なく、広告の縮小又は広告料金の低下によって、新聞社営業が困難となり、従って又おのずから(宣伝費の欠乏其の他から)その新聞紙は売れなくなり、従って又広告の注文が段々取れなくなる。広告の縮小はみずからを再生産するように出来ているわけである(広告が政論其の他のような批評的記事を含む場合は、広告自身が直接に一般の報道に干渉する結果を招く)。
 以上の報道の商品化は新聞出版がそれ自身一つの企業であることから来る限りの諸結論であったが、そして又実際一つの独立な――他企業の付属事業ではない処の――企業となったことが近代的大新聞の特有な本質なのであるが、之はまだそれ自身の抽象的な一面にしか過ぎない。――資本主義社会に於ける独立な一資本、独立な新聞出版資本なるものはもはや多くは存在しない、金融資本化、企業結合等々を通じて、新聞出版企業は一群の諸企業の一翼として初めて合理的な企業であることが出来る。新聞企業は多く財閥関係に這入らざるを得ないのである。
 この場合新聞紙は云う迄もなくそれを経済的に支持する財閥の利害を、観念的に支持する。だがここで一つの限界線を引くことが必要となるだろう。と云うのは、新聞企業が依然として一つの企業として、即ちそれ自身で独立の利潤をあげ得るものとして、財閥と共同の利害関係を結ぶ多くの場合と、もはやそうではなくて、新聞出版事業が――その資本主義的未発達のためではなくて却って極度の発達のために――却って財閥乃至コンツェルンの完全に非独立的な一環となることによって、もはやそれ自身の利潤を産まなくても好く、むしろ他の諸環の利潤を増すことさえ出来れば好いという場合、との二つの区別が必要である(後の場合はイギリスの Belly 系の新聞紙などに見ることが出来るという)。
 後者のような場合になると、新聞紙は元来商品であろうとして出発することによって、つまる処それ自身独立な商品であることを止めて、他の一商品の販売機関となって了う。それは恰もビラやポスターのように、読まれさえすれば売れなくても良いものとなる。だが実はこれこそ最も極端な形態の新聞の商品化でなければならぬだろう。
 資本組織から来る新聞のこの経済的制約――と云うのは単なる販売関係からくる経済的制約(前に述べた報道の商品化)もあったのだから――は併し、尤も何も今の場合に限られないのだが、新聞記者の個人的な利害と結び付いて与えられることが少なくない。経済記者が財閥の手によって買収されたとしたならば、夫は社会記者が地位ある社会人の私事に関して買収されるような場合よりも、より社会科学的な根本性を有っている。なぜならそれは直接に新聞出版企業の本質に関係している事柄だからである。
 ブルジョア新聞の財政的乃至経済的社会機能は、ブルジョア新聞の政党的乃至政治的社会機能を規定する。ブルジョア財閥一般又はブルジョア諸財閥はブルジョアジーの諸政党――ブルジョアデモクラシー政党・ファシスト政党・社会ファシスト乃至社民政党――を対立的にか又は分担的にか支持する。――だがわが邦に於ける最も有力な二つのブルジョア政党は又最も有力な二つのブルジョア財閥によって夫々分担的に――一財閥が一政党だけを支持して他財閥と他政党とに対立するという具合にではなく――支持されているから、この二つは党派的に対立していても、実は政党上の対立というような、政治的色彩を有つ必要が実際にはない。で、その政治機関として、政党新聞紙としての政党新聞紙を持つ必要は必ずしも生まれて来ない。だからブルジョア大政党は、わが国に於ける二大ブルジョア新聞系統の商品新聞紙をして、自分の共通な――非政党的な・ブルジョア財閥共同の――政治的機関として、一応政党から独立しているかのような外見の下に、却って、政治的機能を発揮させることが出来るのである。
 わが国に於ける所謂大新聞紙は、元来それがジャーナリズムの商品であったから、政党的乃至政治的色彩を有たないのを特色としているが、このことによって却って、ブルジョア財閥共通の「政党的」・政治的・社会機能を果すことが出来るのである。そして無論之は単にわが国ばかりに於ける事情なのではない(ブルジョア的な所謂政党新聞紙――それはもはや単なる企業新聞ではない――が政党的社会機能を有たねばならぬことは云うまでもない)。
 かくて新聞出版企業による近代新聞紙は、新聞社財政経営主体の・新聞出版資本財閥の・資本家政党の・利害イデオロギー機関として、社会的に機能する。――だが単に財政経営や財閥関係や資本家政党だけが、この社会に於けるブルジョア的なものなのではない。大事なことは、社会そのものが本来ブルジョアジーによって支配され又代表されるブルジョア社会だという点である。だからブルジョア新聞の社会的機能はそこまで行って初めてその最も特徴ある段階へ到達する、ブルジョア新聞は、丁度軍備施設や大学がそうであるようにブルジョア社会の一機関となるのである。
 ブルジョア新聞はブルジョア経済的及びブルジョア政党政治的利害によって制約されるだけではない、もはや経済的にも政党政治的にも直接の利害関係を持たない場合でさえ、ブルジョア新聞は依然としてブルジョア社会の政治的並びに文化的イデオロギーの機関であり、そうすることによってブルジョア社会の社会的関心――観念上の利害――に制約されざるを得ないのである。すでに述べた所謂報道機関・世論の機関・民衆化の機関・等々の新聞のさし当りの社会的諸機能は、ここで初めて、ブルジョア新聞の終局的な社会機能として、具体化される。
 今やブルジョア新聞紙は自分自身の経済的利害――商品化――とは直接には無関係にさえ、何よりも先に、ブルジョアジー一般の経済的・政治的・及び観念的・――之が大事だ――利害を護らなければならないのである。新聞紙は社会の通念とか七千万同胞の信念とか三千万民衆の総意とか国民常識とかいう怪しげな名目の下に、知らず知らず社会倫理的な善と悪とを対立させる。報道や批評は外でもない、ブルジョア社会道徳劇の善玉と悪玉とを踊らせる機会に過ぎなくなる*。支配者によるこういう新聞記事が、後の社会の無批判な歴史資料ともなろうというわけである。ブルジョア的教養に富んだ・或いは又富まない・無知な読者はそして、このイデオロギー機関のジャーナリズム機能を通じて、誠にあざやかに踊らされる。近代的大新聞はブルジョアジーの何よりもの兵器である。それは攻撃用の武器ともなれば防御用の安全弁ともなる(こうして新聞紙対新聞社の社会機能上の連関は、新聞紙対読者の連関にまで移行する――前を見よ)。
* 賭博常習犯の親父を密告した子供は善か悪か、盗賊によって妊娠せしめられた婦人が堕胎するのは善か悪か。ブルジョア新聞紙はこうした社会的善悪が、まるで子供でも信じているように、容易に決まるものだと考えているように見える。新聞記者自身は決してそれ程無知ではない筈だが、出来上ったブルジョア新聞紙自身は、その通り馬鹿げているのである。
 だがブルジョア新聞みずからが自分のブルジョアジーのイデオロギー的兵器としての機能を、具体的な隅々に至るまで、自覚しているとは限らない。特にそれが、新聞企業自身の経済的利害と直接に結び付いていない時、イデオロギーはある程度まで、その本来の自由度を示すことが出来る。ブルジョア新聞と雖も新聞自体の本来の社会的機能を、時に応じて本能的に不用意にも露出しようとしないではない。ブルジョア・イデオロギーの器具に於けるこのガタから来る誤差を制限するために、ブルジョアジーはブルジョア政治機構――議会・政府・自治体・軍部等々――を通じて、自分自身の精鋭に向かって合法的又非合法的な検閲を下さなければならなくなる。
 ブルジョア新聞人は、政府による検閲制度が何よりも新聞紙に於ける言論の自由を傷けるものだと、まことしやかに主張する。もう少し反省ある新聞人は更に、新聞紙の商品化をも之につけ加えるのを惜まないだろう。彼等に従えば検閲制度と商品化とさえなかったら、ブルジョア新聞は(ブルジョア)新聞の真面目に立ち帰えることが出来るかのようである。全くその通りかも知れない。だが報道の商品化がブルジョア新聞の避けることの出来ない宿命であると同じに、当局による検閲制度も亦ブルジョア新聞の本質にぞくすることを気付かないのは不思議ではないか。検閲制度は、ヘーゲル風の口吻を借りて云えば、ブルジョア新聞の記者を通じての自己限定でしかない。要点はブルジョア新聞が常に、苟くも夫が新聞であることを要求する限り当然なことだが、ブルジョア新聞としての真理の自覚にまで到達出来ないという、矛盾の不幸の内に横たわるのである。大衆の或るものは本能的に云って決してブルジョア性を有っていないし又持ち得ないだろう、だのにブルジョア新聞紙は之をもその読者としなければならない運命を有っている。
 ブルジョア新聞は一つの商品である、だがただイデオロギーを盛ることによってのみ効用を生じる商品なのである。処でイデオロギーは経済的・物質的・地盤から現実的に決定されていながら、なお観念上の自由度を有っていることを、その特色とする。この特色の内に、ジャーナリズム・イデオロギー機関としてのブルジョア新聞の一切の社会的機能の特色が蔵されているのである。
 ブルジョア新聞(プロレタリア新聞に就いてはまだ何も云っていなかった)の社会的機能に就いて、新聞の改革乃至変革が最後に問題となる。蓋し社会的機能は新聞の本質であろう。処でブルジョア新聞の社会的機能は果して新聞自体のこの本質に忠実であるかどうか。之はブルジョア新聞人自身にとってもすでに早くから問題とならざるを得なかった。
 そこで報道の商品化――コンマーシャリズム――から必然的に出て来なければならなかったセンセーショナリズム乃至黄色調を、出来るだけ――コンマーシャリズムを破壊しない程度に――、制限するということが、新聞人の道徳的義務だということになる。物質的必然性をくい止めるために道徳を持ち出すことは、ブルジョア・イデオロギーの定石だろう(国際連盟・平和や正義・愛国心・等々)。で新聞学教育の歴史が最も古く又発達したアメリカなどでは、新聞記者の諸大会に於て、様々な云わば至極虫の好い「倫理法則」を申し合わせて設定したものである。――広告の倫理化はおのずからこの新聞記者の倫理化の過程の一つに数えられねばならぬ。
 この倫理化運動は、資本主義制度自身の内に於ける資本主義的発達に対する矛盾を表現するものであるが、単にこの矛盾の表現としてばかりではなく更に又封建制度に対する資本主義制度の対立をも表現するものとしては、検閲制度に関する新聞紙法改正の諸運動が過去にも現在にも存在する(藩閥政府による明治初年の新聞弾圧・昭和に於ける某方面による新聞抑圧・等々に関して)。倫理化が道徳的運動であったに対して、之は法律上の運動に外ならぬ。――だがいずれの運動にしても、一つの共通な根本条件の下に立っている、資本主義制度の旗の下に。新聞企業を破壊しない程度に、又ブルジョア的立法の許す限りに於て。だが近代的大新聞の根本的な欠陥は、資本そのものの内に横たわる。だから新聞の改革の問題は、意識するとしないとに関係なく、近代新聞紙のもつブルジョア的性格――資本家機関化・世論の無視・黄色調・報道の虚偽・等々――の批判に集中する。「自由新聞」の運動は、新聞の「社会主義化」とならざるを得ないのである*。
* ブルジョア新聞人は新聞のこの程度の変革をさえ信じることが出来ない程楽観的である。「彼等の企図した『自由新聞』は結局社会主義の『御用紙』になってしまうということになった、かようなものは新聞紙としても同じく跛行的な経営方針を辿るもので、決して健全なものではない、私は新聞紙の資本主義的経営を是認するものであるが、新聞紙本来の使命は断じて忘れたくない。」云々(後藤武男『新聞紙講話』一一二頁)。この意味のよく判らない文章は最もよくこの点を云い表わしている。
 新聞の社会主義化は、主として社会主義国家乃至共同体による新聞紙の統制として、さし当り現われねばならぬ*。だが国家乃至共同体という概念が、それだけでは決して社会科学的に具体的特色を与えられたものではない。従って又それだけ新聞の社会主義化にも色々な区別が出て来なければならないわけである。F・ラサールやK・ビュッヒャーの新聞社会主義化による所謂「社会主義新聞」の運動は、決して、レーニン等が実地に行なった「プロレタリア新聞」――それはコンミュニズム的変革の一つの武器として産まれそして現在は社会主義建設