Методология истории
Тема 1: Сущность, формы и функции исторического знания
ОБ ИСТОРИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ, ЗНАНИИ, СОЗНАНИИ
Философия истории определяется тремя основными своими задачами. Во-вторых , она рассматривает эти основоначала в единстве бытия и знания, т. В-третьих , задача ее заключается в познании и изображении конкретного исторического процесса в его целом, в раскрытии смысла этого процесса. Поскольку философия истории ограничивает себя первою задачею, она является теориею истории , т. С первого же взгляда очевидна глубокая органическая, нерасторжимая связь проблем теории истории и философии истории. Невозможно определить основоначала истории иначе, как чрез отношение их к основоначалам бытия и знания вообще, а следовательно — и без уяснения связи их с Бытием абсолютным. Всякий теоретик истории, если только он искусственно не замыкает себя в круг вопросов так называемой технической методологии, неизбежно должен выяснить: Все это делает настоятельно необходимым рассмотрение теоретико-исторических и философско-исторических проблем во взаимной их связи и позволяет объединить обе дисциплины под общим именем одной из них — как философию истории. Само собой разумеется, что для философии истории не безразличен конкретный исторический процесс и что, с другой стороны, без нее невозможна метафизика истории. Именно в философии истории и открываются основные метафизические идеи в применении их к историческому бытию и знанию. Но философия истории в состоянии их открыть только потому, что исходит из рассмотрения конкретного исторического бытия. Однако нет необходимости для установления основоначал в том, чтобы конкретный исторический процесс уже был осмыслен ими. Если бы такая необходимость существовала, мы бы запутались в порочном круге. Сначала надо найти основоначала, потом с их помощью осмыслить исторический процесс. Конечно, нахождение их уже и есть его осмысление ими, но осмысление принципиальное и фрагментарное. Метафизика истории — восполнение и конкретизация философии истории. По этим соображениям возможно обособить философию истории от метафизики истории и ограничить хотя и без излишнего педантизма данное исследование проблемами первой. Впрочем, сознаюсь, я бы все-таки не согласился на подобное самоограничение, будь у меня хотя бы малейшая возможность ныне же подвести итоги своим историческим работам и написать, в качестве второй части этого труда, очерк истории человечества. Я уверен, что только такое конкретное изложение способно вполне показать правильность и значение развитых далее мыслей. Данное сейчас определение философии истории достаточно широко, чтобы включить в себя все направления, обычно притязающие на это наименование. С другой стороны, общие построения исторического процесса, наиболее ярким и плодотворным из которых является попытка Гегеля , всецело подходят под понятие метафизики истории. Не будем сейчас подымать вопрос о том, насколько можно считать наукою социологию и в какой мере правомерно искание законов истории. Такая связь, конечно, может быть оспариваема, несмотря на то, что она с очевидностью всплывает во всех попытках ограничить себя пределами теории исторического знания. Не критикою доказывается истинность того, чего нет в подвергаемом критике. Критицизм — признак ученичества и не руководимых ясною целью исканий. И даже отдельные критические замечания полезны лишь в качестве иллюстраций доказываемой мысли. Что касается положительного доказательства, оно всегда — раскрытие системы; и в этом смысле вся моя книга должна быть доказательством выставленного в начале ее тезиса. Одним из основных исторических понятий является понятие развития evolutio, developpement, Entwickelung , и с анализа его, приводящего к важным метафизическим положениям, нам удобнее всего начать наше исследование. К несчастью, понятие развития в большинстве случаев смешивают с двумя другими, существенно от него отличными. Для одних развитие то же самое, что изменение; для других то же самое, что прогресс. Понятие изменения также двузначно. Иногда оно является родовым понятием, объемлющим, как виды свои, и развитие и изменение собственно; иногда отождествляется со вторым своим видом. Под изменением мы разумеем появление в предмете новых, извне привходящих к нему свойств или исчезновение во вне старых, перемену во взаимоотношении вещей или разъединимых частей одной и той же вещи. Течение времени поскольку время не мыслится в пространственных категориях и символах, например — как линия для конституирования понятия изменения, само по себе, недостаточно, хотя и необходимо. В изменении мыслится перераспределение уже существующих соположно элементов, привхождение уже существовавшего вне. Время же, с погибанием в нем существующего и возникновением совершенно нового, не существовавшего раньше, может привести к теории возникновения из ничего, но никак не к теории изменения. Для того, чтобы нечто изменялось, необходимо существование, по крайней мере двух, разъединенных атомов. Существование их, правда, во времени возможно, но разъединенность их временем мотивирована быть не может. Равным образом и понятие системы, предполагая единство — мыслимо лишь в моменте времени в настоящем или в преодоленности временного погибания и возникновения; предполагая разъединенность или прерывность — невыводимо из времени и приводит нас к пространству. Конечно, ни система, ни изменение в принципе не требуют еще пространства эмпирического. Во всяком случае, обычное понятие изменения всегда мыслится на основе эмпирически-пространственной разъединенности, а такое обычное понятие пока нам только и важно. При этом сами элементы остаются, каждый в себе, неизменными: Но зато система признается уже меняющейся непрерывно, т. Если же и мы допустим, что она изменяется в выясненном уже смысле, необходимо вместе с разъединенностью ее допустить и высшую систему и неизменность разъединенных частей данной, системою быть переставшей, что приведет нас к дурной бесконечности. Понятие пространственно отъединенного и замкнутого элемента, прообразом которого является любое тело, не нуждается, пожалуй, ни в каких пояснениях. Понятие системы, образцом которой является любая, в частности — геометрическая, форма, напротив, весьма загадочно. Если толковать систему как пронизывающую элементы, придется отвергнуть их неизменность, из которой мы исходим в построении самой системы, и само понятие изменения подвергнуть какому-то существенному преобразованию. Если мыслить систему вне элементов, становится неуловимым, в чем же заключается ее реальность и каково отношение ее к элементам, без которых ее, как будто, нет. Можно попытаться понять ее как фикцию, как случайное взаимоотношение элементов: Иначе взаимоотношение элементов можно истолковать только как причинное, и притом с допущением реального проникновения одного элемента в другой, ибо, в противном случае, мы снова во власти системы. А такое причинное объяснение неизбежно ведет к отрицанию уже допущенной разъединенности элементов и их неизменности, т. С другой стороны, можно понять систему в смысле реальности, устрояющей взаимоотношение элементов, подобно тому, как я внешняя сила расставляю на доске шахматы. Этим путем система отожествляется с действующей причиной или силою, но обоснованной реальности не приобретает. Оставим пока в стороне противоречия, заключающиеся в понятии изменения, закрепив данную выше формулировку его. Нам могут возразить, что под изменением разумеется еще и нечто иное. Но, во-первых, у нас есть несомненное право определять нужное нам понятие так, как нам удобнее, с одним только обязательством — не изменять раз данного определения. Во-вторых, если под изменением и разумеют еще нечто иное, так только потому, что путают его с развитием и процессом. Развитие же, действительно, от изменения принципиально отлично. Мы говорим о развитии душевной жизни, о развитии организма и т. Оно, как целое, вовсе не состоит из атомов. Оно меняется непрерывно, непрерывно становится качественно иным, становится изнутри, из себя самого, а не путем присоединения к нему чего-то извне. Нельзя представить себе развивающееся, как таковое, состоящим из частей или слагаемым частями, ибо расчастнение отрицает непрерывность. И точно так же нельзя в развивающемся противопоставлять непрерывно меняющуюся систему неизменным разъединенным элементам. В нем нет элементов, и оно совпадает с системою. Развитие необходимо предполагает то, что развивается. Нет развития без субъекта развития. Нет субъекта и развития, а есть развивающийся субъект. Тем самым он реален, как реально само развитие, и должен быть признан объемлющим и содержащим все развитие, т. Уже сейчас мы видим, что субъект развития обнаруживает некоторое сходство с возникающим в теории изменения понятием непрерывно меняющейся системы. Но развивающийся субъект обладает перед непрерывно меняющейся системою весьма важным преимуществом. Он несомненно реален в силу имманентности своей развитию или имманентности развития ему, тогда как реальность системы — или ипостазирование абстракции, или нечто в категориях понятия изменения неуловимое и, во всяком случае, требующее объяснения. Но если в теории развития нет трудностей, связанных с понятием системы, в ней, в этой теории, нет нужды и в понятии причинности или причиняющей силы, так как для применения понятия причинности необходима прерывность. И по существу не многим менее странен вопрос: Однако разъединенность конкретно-эмпирического бытия — неоспоримый факт, с которым обязана считаться и теория развития. Мы наблюдаем развитие данной душевности, данного организма. Но развивающийся субъект всегда противостоит другим, ему подобным, и даже не похожим на него телам. Осмыслить факт внешней противопоставленности субъекта другим субъектам и объектам мы не можем; да это было бы и весьма плохой философией. А внешнее соотношение ставит нас перед понятиями разъединенности, системы, причинной связи. И, конечно, при изучении и понимании самого развития обнаруживается некоторая склонность к его атомизированию. Иногда эта склонность сказывается в искажении душевной жизни, разлагаемой на системы, которые потом укладываются в причинную или систематическую связь. Иногда она выражается в общих, ничем не обоснованных, но аподиктических заявлениях, вроде следующего, извлекаемого мною из одной статьи известного современного философа-богослова. И мы не можем также мыслить непрерывное continuum , не разлагая его на прерывную совокупность точечных элементов. Вот характерное описание указанной склонности. Существенно, что склонность вносить в развитие разъединенность реальна. И для нее должны быть реальные основания в самом развитии. Или мы недостаточно точно его описали, или необходимо понятие высшее, чем развитие и изменение. Во всяком случае, необходим дальнейший и более обстоятельный анализ. Прежде чем перейти к нему, я постараюсь показать, что намеченные проблемы обладают вполне реальным значением для всякого историка. От внимания размышлявших над историей не ускользнула отмеченная нами выше связь между категориями изменения и причинности. И это выразилось, главным образом, в попытках выбросить из исторической науки понятие развития, заменив его понятием изменения. Отказаться от понятия причинности или коренным образом его преобразить никому в голову не приходит. Рис Ludwig Riess признает основным для исторической науки понятие причинной связи Kausalnexus. В связи с этим он считает понятие развития Entwicklung к истории совершенно неприменимым и предлагает заменить его понятием изменения, даже изменений: Академик Лаппо-Данилевский в ошибке своей последователен и, верный исходной своей точке зрения, делает следующее ценное признание. Впрочем, большинство историков и теоретиков не доводят своих мыслей до экземплифицированной сейчас степени ясности. Правда, случается иногда, что кто-нибудь из историков конкретный пример — проф. Вундта, или, как проф. Виппер, подменит исследование проблемы достойною последователя О. Конта борьбою с метафизическим понятием души, скрывающимся за мыслью о причинно воздействующей силе. В конкретно-историческом исследовании очень часто причинное объяснение при ближайшем анализе оказывается мнимым, простою тавтологией. Так, очень нетрудно объяснять французские революции XVIII—XIX веков любовью французов к равенству и ненавистью их к неравенству. И я не вижу принципиальной разницы между рассуждениями Токвиля и сентенцией поэта Полежаева:. Подобным же образом можно объяснить вспышки гнева гневностью и считать склонность философствовать причиною философствования. Но, воспитанный на классических образцах французской рационалистической мысли, он всерьез принял слова своего гениального соотечественника Мольера:. Мнимость причинного объяснения в истории легко обнаруживается на конкретном анализе большинства его образцов. И в этом отношении много поучительного можно найти в названной книжке проф. Обычно указание на ту или иную причину данного исторического явления кажется нам убедительным в области, которой мы не изучали и не знаем. Историк чувствует себя совершенно беспомощным, когда ему задают вопросы о причинах последней мировой войны, русской революции, т. Конечно, он сошлется в этих случаях и, по-моему, лукаво на то, что еще не изучил и не в силах изучить всего бесконечно обильного материала. Он будет последовательным, если в число покровителей исторической науки включит и халифа Омара. Но дело в том, что историк не менее беспомощен и тогда, когда ставит проблему о причинах Великой Французской Революции или Крестовых походов. Не спорили бы так долго и бесплодно друг с другом историки-идеалисты и историки? Знаменательное явление — всякий добросовестный и понимающий свое дело историк, приступая к анализу канонизированного уже причинного объяснения в изучаемой им области, сейчас же начинает чувствовать неудовлетворенность, изыскивать и указывать другие причины. Он принужден перечислять указанные его предшественниками и найденные им самим причины, одну за другой, ибо все представляются, хоть немного, да действовавшими. Он не в силах разобраться среди множества их и сказать, какая из них важнее, какая влияла больше, чем прочие. Допустим, что мы хотим определить причины крестьянских войн в эпоху Реформации в Германии. Мы легко вскроем в них религиозный момент и вполне естественно придем к предположению, если не о решающем, то о значительном влиянии его на ход событий, т. И действительно, если даже совершенно устранить его из ряда волнений, без него не объяснить ни мотивировки крестьянских требований Св. Писанием, ни, тем более, движения Фомы Мюнцера. Ведь это осмысливание не должно непременно всегда и всеми опознаваться, и признавая, что классовый мотив может, оставаясь неопознанным, определять идеологию, нет оснований отрицать подобную же действенность в мотиве религиозном. В наше же время постоянных, пожалуй, более всего полезных историкам-материалистам, ссылок на бессознательную психическую деятельность, обойтись без такого предположения просто неприлично. Сосредоточиваясь даже на самом процессе религиозного осмысления жизни, а вернее — на религиозно-идеологическом процессе в его обращенности и на жизнь, мы усматриваем, что он предстоит нам в качестве непрерывного потока, начавшегося до восстаний, замирающего после них, в момент же восстаний достигающего в важном для нас качествовании своем апогея. Если же так, то нельзя считать его причиненным первыми и причиняющим вторые. Для установления причинной связи прерывность является условием необходимым. Но нам, пожалуй, возразят иначе. Он всецело разлагается на бесконечно малые обособленные элементы или, в худшем случае, на индивидуальные процессы. Математика с помощью понятия прерывности пытается в анализе бесконечно малых выразить непрерывность как высшую реальность. Посмотрим, к чему приводит подобная попытка. Согласимся даже на некоторое ее искажение и для простоты допустим, что индивидуум влияет на других индивидуумов не длительно, а в течение самого малого промежутка времени, и что таково же испытывание им влияния со стороны других. А тогда мы опять приходим к непрерывному, не допускающему разъединения, не впускающему в себя категорию причинности процессу. Или же мы должны его просто уничтожить, сведя его к пересечению ряда внешних друг другу факторов? Но уничтожить его мы не в силах без крайнего искажения действительности. В каждом индивидууме, поскольку он воспринимает воздействие другого и развивает то, что получает от него и делает своим, и поскольку он воздействует на другого сам, есть нечто беспричинное, даже не разъединимое на свое и чужое, на пришедшее извне и выросшее изнутри, хотя, как будто, нечто извне и пришло. Допустим теперь, что процесс религиозной идеологии, охарактеризованный выше, не более, чем наше отвлечение и обобщение. Это будет неправильным допущением, но пока согласимся на него. А следовательно, он не разъединим и в существе своем причинному объяснению не подлежит. Не исключена возможность, что вне этого ограничения области, подлежащей причинному истолкованию ограничения, заметим, весьма существенного , мы должны пользоваться категорией причинности. Само собой разумеется, никто не согласится с нами, если мы станем из религиозного осмысления жизни выводить конкретные социальные требования немецких крестьян: Никто не согласится с таким монизмом, хотя многие соглашаются с выведением всего, в том числе и религиозной идеологии, из организации производства и хотя наша дедукция, несомненно, будет выполнена с большею тонкостью и богатством. Пожалуй даже, положение наше ухудшилось. В развитии идеологии социальной, в силу традиции исторической мысли, это сделать труднее. Но и в случае пренебрежения традицией мы выиграем немного: Положение наше ухудшилось и в другом смысле — мы стоим перед двумя процессами. Нам ясна их органическая внутренняя связь. Мы пытаемся дешифрировать ее, как причинную. Если мы ипостазируем оба процесса и резко разъединим их, мы окажемся в царстве фикций. Подобных примеров в историографии, к сожалению, не мало. Но мы можем поступить и иначе — попытаться опять детализировать наш анализ. В этом случае мы необходимо придем к тому, что станем наблюдать взаимодействие религиозного и социального в сфере индивидуальных сознаний опять тоже с неизбежным допущением бессознательного, ибо иначе никакое объяснение невозможно. Но разве не обнаружится тогда с новой стороны вся фиктивность нашей проблемы. Как я могу в себе самом, едином и непрерывном, допускать две какие-то разъединенные сущности: И то и другое — сам я, сама моя личность, отнюдь не похожая на пустое пространство, в котором сталкиваются атомы. Социальное и религиозное — разные мои качествования. Надо объяснить, в каком отношении они различны; но отсюда до необходимой для установления причинной связи разъединенности их еще очень далеко. Восприятие красного цвета отлично от восприятия колокольного звона, но они причинно друг с другом не связаны, а если и влияют одно на другое, то в каком-то ином, подлежащем выяснению смысле. Но им противостоят не менее убедительные рассуждения совершенно противоположного характера: Если же лучше вдуматься в приведенные утверждения, так оба они обнаружат свою необоснованность. На основании чего можем мы одно предпочесть? В большинстве случаев и сам человек не знает, что появилось в нем раньше: Думая, что он знает это, он чаще всего ошибается; да и отсутствие опознанности религиозного или социального ничего еще не говорит против существования и действенности их. Объяснение загадки в ином. Ведь все попытки выведения одного из другого сводятся только к указанию общей им черты: Однако и это будет ошибкою. Общее здесь есть конкретное единство многого. Если же так, то и категория причинности сюда не применима. С этой точки зрения становится ясным, почему так бесплодны споры между историками идеалистического и материалистического направлений. Но вместе с тем раскрывается и основание стерильности и безжизненности мнимо-синтетических попыток примирения, т. Пред лицом такого умственного бесплодия следует выдвинуть несомненную заслугу исторического материализма. Она в том, что он монистичен и что на почве его возможно, вопреки его заданию и вере, большее проникновение в природу исторического. В данной связи, однако, нас занимает не это. То же самое, конечно, будет справедливым для какого угодно количества основательно или безосновательно, реально или только методологически отличных процессов. Для применения к исторической действительности категории причинности необходимо, чтобы эта действительность была реально разъединена. И по-видимому, есть такая область истории, где разъединенность явлений несомненна. Исторический процесс является или представляется непрерывным, поскольку мы рассматриваем его как социально-психический. Всякий историк говорит о социальном строе, социальных отношениях, о размерах землевладения, высоте ренты, доходах и расходах, наконец — о границах государства и географическом ландшафте. Так и в приведенном выше примере социальная идеология крестьянства не может быть обособлена от некоторых вполне конкретных явлений: В известном отношении исторический материализм — законнейшее дитя историографии, усматривающей свою цель в установлении причин и законов. Обратимся сначала к нашему примеру. Надо знать реальные отношения между крестьянами и господами, крестьянами и горожанами, повинности и оброки, лежавшие на первых, степень их зажиточности, т. Но какой смысл всего этого? Взаимоотношение между крестьянином и господином вовсе не является внешним, поддающимся числовому выражению фактом. Оно может быть определяемо или нет нормами права и обычая. Но даже, если оно всецело определено точною нормою, чего никогда и нигде еще не бывало, сама норма есть факт порядка психического, для историка, к тому же, существенный не в отвлеченности своей, а в конкретности. Не зная этого, совершенно бесполезно говорить о нормах права в той связи, в какой они существенны для истории. Точно так же мало численно определить, сколько рабочего времени отнимали у крестьянина повинности и какую часть его расхода составлял оброк. При тех же самых повинностях и при той же степени зажиточности возможны очень разные душевные состояния: Если отношение крестьянина к его социальному положению нам известно, тогда числовая характеристика второго может быть для нас удобным вспомогательным средством, знаком или аббревиатурой. Вместо того, чтобы каждый раз описывать конкретное хозяйство, как соответственным образом воспринимаемое хозяином, удобнее кратко называть число десятин или гуф. Но если мы за цифрою не воспринимаем, хотя бы смутно, человека, цифра для нас совершенно бесполезна. Все это банальные истины. Приходится, к сожалению, их повторять пред лицом наивной веры, что история свободится к росту капитала, ренты, цен и т. Социальные отношения, социальный строй, как и право, и государство, и общество, и класс, суть некоторые психические реальности, природу которых, конечно, надо выяснить, что и будет сделано в дальнейшем, но которые, во всяком случае, не существуют без индивидуумов и внешне не выразимы и не разъединимы иначе, как условно и путем аббревиатур. То же самое следует сказать и о социальном или хозяйственном положении. При исследовании его большую помощь могут оказать точные статистические данные, цифры. Но все эти цифры — только знаки скрытой за нами реальности и совсем не обладают тем же смыслом и значением, каким обладают они в науках о материальной природе. Предмет истории всегда социально-психическое; и только на основе психического возможен исторический синтез. Как же тогда быть с географическими факторами? Однако в психичности своей оно не объяснимо причинно из объективно-географического уже потому, что созидаемо не только внешним миром, а и сознанием. В пределах чистой истории мы не можем преодолеть эту данность: Допустим, что существует две разъединенных сферы бытия: Каждая из них представляет нечто замкнутое в себе, развивающееся или изменяющееся изнутри, по своим законам. Допустим, что материальное бытие причинно воздействует на историческое. Стихийные явления, определенный рельеф местности, ее флора и фауна, климат и т. Не станут горцы заниматься кораблестроением, обитатели тропических лесов отоплять свои хижины печками. Изрезанные берега и острова Эгейского моря предрасполагают к мореплаванию; оазисы Средней Азии определяют пути караванов и движения хищных кочевнических орд. Разумеется, нельзя, не приходя в противоречие с историческими фактами, утверждать, будто среда определяет все: С другой стороны, и человек воздействует на нее, иногда видоизменяя ее до неузнаваемости. Италия в Средние Века и в Новое Время совсем не то, чем она была в древности, так же и Греция, и вся Европа. Уничтожение лесов, осушка болот, шоссе и железные дороги, туннели изменяют материальное бытие в самом его основании. И надо быть очень невежественным человеком, чтобы отрицать преображающую материальное бытие деятельность человека. Перед нами как будто постоянное причинное взаимодействие двух сфер бытия, из которых лишь одна поддается причинному истолкованию. Поэтому в исторической сфере сознательное воздействие на природу занимает очень скромное место. Это — скромные потребности маленьких хозяйственных единиц, из которых каждая корчует для себя участок леса, срубает несколько десятков деревьев в год для отопления жалкой лачуги. Это иногда аскетический порыв святого, бегущего в дремучий лес, не ведая еще, что к нему придет мир и проторит дороги и по ним рассеет поселки. При таких условиях положение того, кто хотя бы в самых общих чертах попытается выяснить причинное взаимодействие истории и природы, внушает серьезные опасения. Утверждают, что греки обратились к мореплаванию и торговле под влиянием географического положения занятых ими областей. Это утверждение детализируют, указывая на цепь островов, связующих Балканский полуостров с Малой Азией, на изрезанность береговой линии и т. Не станем оспаривать вероподобность такого объяснения, хотя и отметим, что в данном случае перед нами лишь один из примеров столь модных одно время в политической экономии робинзонад. Но были ли древние греки Робинзонами такого же качества, как наш воображаемый? Ведь если меня поселят на берегу Эгейского моря, я мореплаванием и торговлею заниматься не стану. А возможны и другие объяснения. А может быть, вовсе не географическое положение сделало греков мореплавателями, но заложенный в их народном характере мореплавательский инстинкт заставил их блуждать до тех пор, пока они не попали на удовлетворившие его берега Эгейского моря. Много ли тогда останется на долю географического фактора и что именно? Я только хочу указать на недостаточную убедительность большинства, если не всех рассуждений по этому поводу. Взаимоотношение между историческим и материальным бытием несравнимо сложнее, чем обыкновенно думают, и нуждается в предварительном разрешении некоторых принципиальных вопросов. В исторических трудах мне представляются какими-то ненужными обычные географические введения, в коллективных изданиях, к тому же, написанные специалистами, которые считают нужным начинать с эпох геологических. И небесполезно обратить внимание на то, что во всех подобных случаях речь идет не о самой природе, а о природе в сознании человека данной эпохи: А тогда уже не обойтись без решения вопроса о роли личностей, и не только таких, как Александр Македонский, но и таких, как Федор Кошка. Если бы брат спартанского царя Клеомена Эвклид оказался пораспорядительнее или сам Клеомен на несколько дней отложил решительное сражение с Антигоном, не было бы и поражения греков при Селласии и, пожалуй, гегемонии Македонии над Элладой. Так, по крайней мере, думает Полибий, один из проницательнейших историков древности. Может быть, и раньше Клеомену удалось бы подчинить себе Пелопоннес, не напейся он сгоряча холодной воды на пути в Лерну и не потеряй голоса. Во что обратится история и как возможна она вообще, если с полной добросовестностью приняться за установление причинных связей? Воистину, тогда это наука лишь для Ума Божественного, если только Божество склонно к причинному истолкованию явлений. Со всемирно-исторической точки зрения, должна существовать необходимая причинная связь между карьерой Конфуция и насморком Наполеона. Теория же ценности, сочетая себя с необходимостью причинного объяснения, способна только запутать дело. На мой взгляд, утешительнее заявление знаменитого физика Больцмана, что подобным же образом дело обстоит и в физике, благодаря теории вероятностей все же находящей свои законы. Но тогда придется ждать еще сотни тысяч лет, пока накопится у историка достаточный для применения теории вероятностей материал. Допустим, что мы все же такие разъединенные факты получили. Простое сосуществование еще не свидетельствует о наличности причинной связи. Необходима еще, если стоять на почве традиционных требований, повторяемость сосуществования, достаточная для применения методов сходства и различия. Повторяемости конкретно-разъединенных фактов в истории нет. Но и повторяемости мало — нужны еще эксперимент и измерение. Измерение социально-психического невозможно, а эксперимент, как свидетельствует отношение социалистов к опыту большевиков, неубедителен в истории, даже в случае его возможности. Положим, такой эксперимент и для нас недостаточен. Ведь следовало бы узнать, как кончилось бы сражение при Ватерлоо, не поспей Блюхер вовремя, какова бы была история Рима при замене Августа Антонием и т. Причинное объяснение в истории невозможно, и, если оно является необходимым условием научности, если история к нему стремится, она не наука. К счастью, история исканием причин и не занимается. Сам я по специальности историк, изучал историю долго, не без усердия и, кажется, не без успеха. Вполне естественное в применении к эмпирической действительности, это понимание опасно тем, что позволяет предполагать меньшую онтологическую ценность будущего по сравнению с настоящим и даже прошлым, некоторую не только эмпирическую для настоящего и прошлого , но и абсолютную неданность будущего. Но они очень уж необычны. Для полного уяснения того, что такое развитие, лучше всего анализировать это понятие в связи с каким-нибудь несомненным и ярким его проявлением. Между нею и историческим процессом существует глубокое внутреннее родство более глубокое и значительное, чем кажется с первого взгляда , как существует оно между художником-психологом и настоящим историком. Этим и объясняется мнимый парадокс. Мы склонны забывать о единстве нашей душевности, склонны и привыкли говорить о борьбе мыслей и чувств, разных влечений в нашем сознании, невольно представляя себе каждую из этих мыслей, каждое из этих влечений или чувств, как нечто обособленное, подобное пространственно отграниченному от других тел телу. На самом деле, такой разъединенности просто нет. Это я сам мыслю, и мое мышление всецело есть я сам мыслящий, мыслящий не вообще, а конкретно. Я есмь это мое мышление, эта моя мысль. И, тем не менее, бодрствование мое нечто иное, чем мое мышление, хотя оба они насквозь и всецело друг друга пронизывают. Все бодрствующее во мне, будучи мною самим, мыслит и все мыслящее бодрствует. Бодрствование и мышление не разъединены, не противопоставлены взаимно, подобно двум внешним телам; оба — я и весь я. Но бодрствование не есть мышление, и обратно; они, как ясно и точно выражается наш язык, различны, т. Я дву-личен — прошу прощения за невольный каламбур — или, вернее, троеличен, потому что еще и наблюдаю себя бодрствующего и себя мыслящего; однако я не сознаю и не знаю себя вне моей многоличности, как некую безличную, бескачественную субстанцию. Приведенный пример обладает для нас чисто-служебным значением. По существу своему наш анализ должен быть охарактеризован как общий, и здесь не место решать вопрос, на чем основывается возможность достоверности и убедительности выводов, к которым он нас приводит. Видимо противоречащее им найдет себе объяснение и истолкование в дальнейшем. Все они различны, но не разъединены, не вне друг друга, а каждое в каждом, т. Правда, при недостаточно напряженном и внимательном самонаблюдении нам кажется, будто качествования противостоят друг другу более и иначе, чем нами признано, будто они разъединены. Видимость внеположности одного качествования по отношению к другому не более, чем недостаточность опознания их мною. Потенциально для моего знания единое я ошибочно признают актуально разъединенным. Очевидно, мы не вправе мыслить субъект как нечто отъединенное от качествований, как нечто находящееся вне их, как систему или форму, определяющую их взаимоотношение. Все это противоречило бы опыту, из которого мы исходим, и предполагало бы отрицаемую нами разъединенность. Оно — несомненный факт нашего внутреннего опыта. И я думаю, мало на свете людей, которым бы не приходилось, переживая какое-нибудь сильное влечение, чувство или мышление, сознавать себя самим этим влечением, чувством или мышлением. Отрицание самосознания свидетельствует о предвзятом подходе к душевности, о преувеличении, а вернее — искажении различности ее качествований вплоть до аналогизирования их пространственно разъединенным телам, до ее атомизирования и материализирования. Но наблюдаемое нами в себе самосознание всегда есть самосознание данного конкретного качествования. Оно словно — качествование данного качествования. В этом смысле оно от него отлично так же, как отличны друг от друга все качествования. Но, как отличное качествование, оно уже не есть самосознание данного качествования; оно уже ему противостоит, отлично от него так же, как и оно от других отлично. Внимательно и осторожно всматриваясь в самосознание, отвлеченное от данного качествования, мы замечаем, что оно стало просто иным сознающим себя качествованием и опять таким же образом может установить новую свою отличность. Самосознание бескачественности — чистейшая фикция: Ведь мой субъект, моя душа — сам я. Как же тогда, сознавая себя моим стремлением, чувством, моею мыслью, любым моим качествованием, я не сознаю себя отличным от всего этого, особо-качественным или бескачественным субъектом? А между тем при всяком сосредоточении на моем, с первого взгляда, бескачественном самосознании я немедленно обнаруживаю, как оно становится определенно и конкретно качествующим, раскрывается как качествование. Бескачественного или особо-качественного субъекта или души просто нет, и нечего говорить о какой-то его непознаваемости или трансцендентности. С другой стороны, если бы мое самосознание было только качествованием, свойством или моментом данного качествования, не был бы возможен переход его в другое качествование. Остается предположить вернее — усмотреть , что я, сознающий себя, как данное качествование, как качествующего таким-то конкретным образом, в то же самое время сознаю себя возможностью всякого иного моего качества: Лишь только я перехожу от самосознания в данном качествовании к самосознанию еще и в другом, как я уже подымаюсь над потенциальностью и становлюсь актуально двуединым самосознанием , потенциально и стяженно продолжая быть многоединым. Актуальность двуединого, по крайней мере, самосознания — реальный факт. Ведь я могу сразу сознавать себя и бодрствующим, и мыслящим, и стремящимся проявить себя, и наблюдающим за собою, хотя обычно такое самосознание и сопровождается некоторым убледнением одного или даже обоих сосуществующих качествований, неполнотой их актуализации и связанным с этим ощущением их разъединенности, раздельности. Однако явление актуально двуединого самосознания приходится все же отнести к числу редких. Субъект сознает себя всецело качествующим по иному; предыдущее же качествование сознается им, как он сам, лишь постольку, поскольку его познает он во втором своем качествовании. Противопоставляя свое второе качествование своему же первому, он, теперь тожественный со вторым, противопоставляет первое не только второму, но и себе самому, как отвлеченной идее единства. Она — недостаточная опознанность единства многоединства субъекта, всегда могущая быть более опознанною или более познавательно актуализованною ср. Мы ведем рассуждение в форме психологического описания, но, кажется мне, очевидно, что суть дела сводится не к нему. Она лишь понятнее, уловимее и конкретно убедительнее при подходе к проблеме с этой стороны. Тогда бы невозможным было сосуществование в нем двух качествований и смена в нем одного другим, ибо он и есть каждое из своих качествований и все они. Но субъект и не особое качествование наряду с прочими и не отвлеченное бескачественное единство. Тогда бы также оставались необъяснимыми указанные сейчас факты и все качествования находились вне субъекта. Он — каждое свое качествование целиком, и все они вместе. Он — всеединство своих качествований, всеединство стяженное в каждом их них, взятом отдельно, актуально-эмпирическое только как единичное качествование и, в редких случаях, как многоединство двуединство, триединство…. Нам приходится для объяснения бытия каждого качествования, как чего-то в себе единого, для объяснения перехода их друг в друга, для объяснения сосуществования и связи их, как бы эта связь нами ни мыслилась, прибегать к идее единства, т. И поскольку мы ограничиваем свои объясняющие попытки, можно и не углубляться в анализ стяженно всеединого субъекта и достаточно, смотря по надобности, просто обозначить его так или иначе: Но оно недостаточно для полного объяснения мира пространственно-материального и, тем более, мира душевно-духовного. В процессе опознания его оно неизбежно раскрывается как всеединство, как всеединый субъект. Идея всеединого субъекта является необходимым условием бытия и познания многоразличного, многокачествующего душевного бытия. Но, с другой стороны, различность качествований, их известное не станем сейчас определять: Без различности или противостояния всех своих качествований оно никогда не было бы всеединством, но оставалось бы потенциальным единством неразличенности, неопределенности, непостижимости. Это, конечно, не обусловленность единства множеством и множества единством, а только две стороны того, что должно мыслиться в понятии всеединого субъекта. Определяясь в данном своем качествовании в частности — сознавая и познавая себя им , всеединый субъект необходимо противопоставляет данное качествование другим своим качествованиям и сознает и познает себя всеми ими, т. Несовершенен он и недостаточен также и в том случае, если в данном качествовании своем противопоставляет себя бытийственно и познавательно не всем прочим, а только некоторым, если в акте самопознания не исчерпывает всех своих качествовании. Таким несовершенным, недостаточным всеединым субъектом мы и должны признать эмпирическую нашу душевность. Если душа — всеединый в своих качествованиях субъект, почему я не могу сразу радоваться и печалиться, любить и ненавидеть, хотеть и не хотеть чего-нибудь? Но мне кажется, что в самой эмпирии указан путь к ее преодолению. Любя его, я хочу говорить ему ласковые слова, нежить его, хочу его ценить и, действительно, ценю выше всех и всего. Ненавидя его, я хочу выразить ему мою ненависть, оскорбить его, ударить, убить. Как будто эти чувства сосуществовать друг с другом не могут. И я то люблю — то ненавижу. Когда возрастаю я в любви, словно исчезает моя ненависть для того, чтобы сейчас же разгореться вновь и вытеснить собою любовь. Как будто эти два состояния одновременно существовать не могут, а могут переживаться лишь во временной последовательности. Но если душа всеедина, эта последовательность во времени проблемы не снимает, ибо тогда душа, как будет показано ниже, и всевременна. Не делаемся ли мы здесь жертвою абстракций, условного истолкования душевной жизни? Ведь я не вообще, не абстрактно люблю этого человека, но люблю его в таких-то и таких-то его свойствах. А, с другой стороны, и тогда, когда я начинаю его ненавидеть, его любезные мне свойства то, в чем я его люблю не исчезают, не становятся мне ненавистными. В крайнем случае, я о них забываю на время, не вижу их. Точно так же и ненавижу я его не абстрактно, а в определенных, конкретных проявлениях его личности и, конечно уже, не в тех, в которых я его люблю. Если так, то эмпирическая несовместимость любви с ненавистью объясняется тем, что в любви и в ненависти я о многом забываю. Я должен его любить в том, в чем он мне любезен, ненавидеть в том, в чем он мне ненавистен, должен раскрывать в нем и лелеять первое. Это я должен делать, и этого хочет моя душа. Иногда любовь до такой высоты и подымается, переставая быть односторонней, ограниченной любовью, становясь двуединством любви — ненависти. Но если душа моя недостаточна и немощна, она даже не разбирается в том, что она любит и что ненавидит, отожествляя и любимое и ненавистное с личностью другого человека, и думает, будто его самого то любит, то ненавидит. Правда, даже в этом отожествлении есть доля истины. Совершенная любовь как раз и выражается в стремлении утвердить любимого чрез отдачу ему самого себя и в стремлении утвердить себя чрез его уничтожение и поглощение. Совершенная любовь — двуединство того, что можно назвать ограниченной любовью, с тем, что можно назвать ограниченной ненавистью. Для осуществления любви необходимо, чтобы любимый и был и не был, чтобы он убил меня и был убит мною. Для совершенной всеединой души наслаждение и страдание, радость и печаль, хотение и нехотение совместимы в высших моментах; для эмпирически ограниченной они, вытесняя одно другое, требуют смены во времени. Давно известно, что наблюдение переживания ослабляет само переживание, а переживание в усилении своем стремится вытеснить наблюдение над ним. Забегая несколько вперед, можно отметить, что во всех рассмотренных случаях выражается сама природа всеединой души во всей ее усовершенности. Ослабление же ее неизбежно должно выразиться в некотором взаимопротивопоставлении и этих моментов. Мало указать и объяснить различенность моментов душевности. Следует еще отметить и то, что различенность бывает разных степеней. Когда я от безотчетного, не являющегося и моим самосознанием, переживания перехожу к опознанию его, я начинаю качествовать по иному — как познающий — и отличать себя познающего от себя познаваемого. Центр моего актуального бытия и — более или менее безотчетного — самосознания переместился, если пользоваться пространственной аналогией, заменился другим, если пользоваться аналогией временною. Я в качестве познаваемого мною же уже не я качестве познающего; первый отличен от второго. И чем ярче и полнее первый, тем резче он противостоит второму. Познавая себя как крайнее волевое напряжение, как интенсивное познавание чего-либо, особенно же как всецелое действование, я или перестаю качествовать, как познающий, или познаю резкую отличность себя познаваемого от себя познающего если только не ослабил своего качествования наблюдением. Нас сбивают мнимо убедительные гипотезы подражания и психо-физического параллелизма. Сейчас нам нет необходимости разбираться во всех встающих перед нами сложных проблемах. Следовательно, мой воспринимающий иное и, значит, являющийся и самим иным субъект выше и шире, чем он же в качестве субъекта всех моих качествований, относимых мною только к себе, а не и к иному. Этот вывод неизбежен и необходим. Пока для нас достаточна приведенная сейчас общая формулировка. Я, как всеединый в своих моментах качествованиях субъект, являюсь сам лишь моментом высшего субъекта. Пока наше внимание сосредоточено главным образом на всеедином субъекте в его завершенности; на эмпирии же — постольку, поскольку она завершенность эту поясняет и к ней приводит. Всеединство нашей души возможно лишь в том случае, если она и всевременна по крайней мере — в пределах всего ее временного бытия. Но как она его может сознавать, если двигаясь вместе с тем и не неподвижна, если сразу не объемлет и не содержит все три точки своего движения? Следовательно, душа всевременна хотя бы в ограниченной сфере трех мигов m — n — o. И наблюдая ухождение души в прошлое или продвигание ее в будущее, мы нигде не видим разрыва. Настоящее становится прошлым более или менее быстро, всегда непрерывно. Оно неуловимо делается бледнее, обескровливается, утрачивает мощь и свободу, теряет изменчивость, костенеет, умирает. Напротив, столь же неуловимо наполняется кровью, напряженностью, свободою, жизнью будущее, словно возникая из ничто. Утверждая всевременность души, я вовсе не утверждаю равнозначности в ней прошлого, настоящего и будущего. Для всевременности всего этого нет. Всевременность не производная времени, не беднее его: Напротив, время есть умаление и производная всевременности, оно бессильно в миге настоящего удерживать прошлое и содержать будущее. Но для момента всевременности который, а не сама всевременность, только и доступен эмпирии — ср. Всевременная данность нечто совсем иное, более богатое и менее ограниченное, чем данность временная. Сами полумертвые, мы пытаемся омертвить и временность. Лучше уже хотя тоже не вполне правильно представлять себе моменты всевременности по аналогии с временным настоящим, не исключая, конечно, и творчески свободного отношения настоящего к будущему, но исключая его ограниченность прошлым. Прошлое и вспоминаемое отличается от настоящего и переживаемого меньшею яркостью. Оно всегда бледнее настоящего, все равно — вспоминаю ли я мое собственное душевное состояние или событие, либо предмет внешнего мне мира. Однако степени убледненности вспоминаемого очень различны. Иногда, по яркости своей образ воспоминания почти приближается к восприятию и переживанию; иногда мы снова почти видим и слышим прошлое, интенсивно его переживая опять, хотя и по-новому, не в смысле простого повторения, но еще восполняя и развивая его. В связи с этим стоит другое качество вспоминаемого. То, что я сам сделал, даже во внутренней душевной стороне своей столь же не зависит от меня, как и то, что я воспринимаю вовне, хотя я и сознаю, что это я сам когда-то его сделал, когда-то был таким. Активность и свобода моего настоящего, конечно, не исчезают и не умаляются. Но они собственно говоря — активность и свобода высшего моего бытия лишь пронизывают независимое уже от них мое прошлое, выражаясь в постижении его, в своеобразном слиянии с ним и в его раскрытии и развитии. В восприятии иного есть и мое чужое, относимое к другому, чем я, субъекту или объекту. Та же двойственность и в воспоминании ранее воспринятого. Воспоминание есть связь меня настоящего с иным-чужим чрез слияние мое со мною его воспринимавшим и — почему не сказать этого? Иное-чужое или иное-транссубъективное никогда не было и не бывает моим если отвлечься от редких случаев мистического слияния, но тогда уже и принадлежное мне мое должно пониматься в более широком смысле слова: Иное-мое сознается мною при воспоминании, как бывшее моим и как теперь еще мое в некотором смысле; как мое и данное мне мною же. Яснее всего разница между моим вспоминаемым и моим переживаемым тогда, когда пережитое сделанное, воспринятое и т. Я весь — это напряжение, свободное, растущее, раскрывающееся. Несколько мгновений тому назад оно было всецело мною и я был только им. Теперь оно уже не я настоящий, а я настоящий — оно лишь постольку, поскольку его познаю вспоминая, переживая последние его миги. Я не в силах его вернуть, не в силах его изменить, снова стать им, ибо стану-то я, во всяком случае, иным, чем прежде. Это почти склоняет меня к предположению о внезапном и резком разрыве между настоящим и прошлым. Оно забывается, но не исчезает, ибо, вспоминая его, я знаю, что оно было мною самим, а в некотором смысле никогда и не переставало быть мною и есть я теперь: Всякая гипотеза какого-то бессознательного сохранения во мне образов воспоминания будет лишь иною формулировкою высказанного сейчас. Иными, чрезвычайно, правда, грубыми формулировками нашего тезиса являются и все теории памяти. Раз душа всевременна, она должна как-то содержать в себе и будущее. Естественно ожидать, что в настоящем существуют какие-то бледные образы будущего, подобные образам прошлого, обладающие тем же значением и смыслом. Она сама есть они и свободно себя в качестве их ставит. Более того, во всех их чрез нее или в качестве ее ставит себя и момент настоящего, который бы видел их иными, если бы иначе их ставил. Наличность в сознании образов будущего вовсе не предопределяет хода развития, ибо сознание видит их не в качестве сейчас существующего момента сознания, а в качестве высшего сознания, развертывающего то, что для момента настоящего в нем обычно воспринимается как стяженное. Корень детерминизма не в видении будущего, а в неправильном понимании душевной жизни. К детерминизму приходят не от случаев ясновидения, несомненные факты которого отрицающие всеединую душу детерминисты голословно отвергают, а от прошлого, толкуемого с помощью категорий, применимых лишь к материально-пространственному миру. Итак, мы утверждаем реальное, наиреальнейшее бытие esse realissimum всеединого в своих качествованиях, в своем времени и в своем пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она вся в каждом своем моменте и сразу вся во всех своих, отличных друг от друга, моментах. Она их множество и их единство и каждый их них целиком. Но ее нет без качествования ее в ее моментах, хотя возможно и вероятно, что она качествует еще и в других, нам совершенно неведомых. Всякий момент души есть она сама и вся она, но только в его качествовании. Как момент, он противоречит всем другим моментам, однако, как сама всеединая душа, он им не противостоит, а есть каждый из них и все они. Неполнота, недостаточная выраженность одного из моментов всеединой души неизбежно есть недостаточная выраженность ее самой, т. Уясним себе эту эмпирическую недостаточность души на нескольких примерах. Душа есть этот свой момент эта мысль, это чувствование или стремление. Но она не всегда опознает себя им. Иногда мы только после и косвенным путем узнаем, что были таким-то моментом, и опознаем с разною степенью ясности и отчетливости. Значит, душа не всецело качествовала в том моменте. И какой бы момент мы ни взяли, нам ясно, что он всеединый субъект в нем не распространяется эмпирически на все другие никогда не познаю я, не чувствую весь и что возможна бульшая полнота его раскрытия. И чем актуализация интенсивнее и полнее, тем более в моменте во всеедином субъекте в нем всплывают все другие, качествующие как он. Душа — всеединство своих моментов, но эмпирически в каждом из них она — только его не вполне раскрывшееся качествование и стяженное см. Будучи данным моментом, душа эмпирически не может, бессильна раскрыть себя в нем, а еще более — и в других, сохраняя все становящееся: И даже в убледненности не все опознается моментом настоящего: Всякий момент души есть она сама, но в стяженности и потенциальности. Момент раскрывается как особая качественность, которой не было ни у одного из прошлых моментов и не будет ни у одного из будущих. И это — качественность всеединой души, в нем становящаяся. Но он не создает их из себя, а приемлет из всеединой души, в которой они всегда, и приемля сам возвышается в нее, становится ею и другими моментами, преодолевает стяженность и потенциальность ее всеединства в нем. А приемля другие моменты и становясь ими, сливаясь с ними, он и сам пронизывает их, делает их и собою, т. Душа, как момент, из ничто в этом качествовании становится в большей или меньшей степени этим , этою качественностью. Из ничто ничего появиться не может. Значит, душа-момент лишь приобщается к уже сущему бытию, к себе самой, как всеединой, как актуальной. Этот переход эмпирической души души в каждом моменте своем от небытия к бытию, а равно и всегда предстоящая ей эмпирическая возможность большего бытия, большей полноты свидетельствуют о ее недостаточности в эмпирии. Но становление, как свойство каждого момента души, есть свойство ее самой; переход ее из небытия в бытие есть сама ее природа. То, что она свободно становится, не может не быть. Душа не только есть вся эмпирическая своя завершенность, но и не есть она, и переходит из небытия в бытие. Она не может не быть завершенною, ибо тогда она не могла бы завершаться и становиться. Она не может становиться или завершиться, если не есть в то же самое время и возможность. Существует опасный соблазн разграничить и противопоставить друг другу завершенную душу и душу становящуюся, ограниченно-эмпирическую, противопоставить их как два субъекта. Подобное противопоставление глубоко неправильно. Оно основано по крайней мере, в очень сильной степени на недопонимании того, что такое всеединство и в частности, всевременность т. Если мы мыслим душу сначала становящеюся и завершающеюся, а потом завершенною, никаких затруднений мы не испытываем. Нам легче как-то допустить целесообразное становление души без мысли о цели о causa finalis , [11] которая и есть завершенная душа. Нам легче здесь допустить яростно отрицаемое нами во внешнем мире generatio aequivoca [12] и возникновение из ничто. Мы готовы здесь забыть об истинном значении принципа сохранения вещества. К тому, правда, существуют серьезные основания в естественном смешении относительного с абсолютным. Но эти основания, при ближайшем анализе, все равно заставят вернуться к нашему тезису. Момент всеединства всеединого субъекта, всеединой души есть само всеединство, качествующее каким-либо из своих качествований, отличным от всех прочих. Момент всеединства, отличный от других его моментов, не отличен от самого всеединства иначе, как в зависимости от той точки зрения, с которой мы всеединство рассматриваем, что уже является реальной отличностью. В эмпирическом незавершенном и несовершенном бытии момент всеединой души есть сама душа, стяженная и потенциальная во всех качествованиях своих кроме того, в котором она актуально качествует как он. Чем актуализованнее момент, тем более может актуализироваться содержащая его стяженность всеединой души, т. Раскрытие же его — в том, что сам он, уподобляясь всеединой душе, выражает себя как единство своих качествований, которые по существу суть ее качествования. В актуализации или раскрытии моего чувства оно обнаруживает бесконечное количество переливов и оттенков. Оно — иллюзия, возникающая вследствие недостаточной актуализации момента; оно всегда — стяженное единство моментов низшего порядка. И здесь можно говорить о потенциальной бесконечности души, каковая бесконечность будет дурною, если нет актуальной и того высшего бытия, которое мы называем всеединым и для которого потенциальная и актуальная бесконечности лишь его моменты. Момент — актуализация самой всеединой души, непосредственная или в другом моменте, но он не субъект, отличный от всеединого субъекта души , а его качествование. Он не личность, не индивидуальность, хотя его можно назвать индивидуализацией. Возможно установить некоторую иерархию моментов души, говорить о моментах качествованиях или индивидуализациях разных порядков. Факт и идея этой иерархии обладают большим значением для понимания душевности, но в знании нашем они легко подвергаются опасным искажениям, особенно опасным, когда мы становимся на путь педантического описания иерархического взаимоотношения моментов. Необходимо всегда помнить, что во всех моментах, к какому бы порядку они ни относились, индивидуализуется сама всеединая душа. В любом моменте мы раскрываем его отличные друг от друга качествования и их стяженное единство, как индивидуализирующийся в них и не существующий вне их момент ближайшего высшего порядка. Но это стяженное единство само есть момент следующего момента или самой всеединой души, реальный не в стяженности своей, а в своем всеединстве. Для высшего момента или самой души он — стяженное единство до тех пор, пока не достиг актуализации, не индивидуализировался; он для них — конкретное всеединство, когда он в своих индивидуализациях раскрылся. Для низших моментов он стяженное единство постольку, поскольку каждый из них остается замкнутым в себе и только противопоставляет себя другим, не подозревая о своем с ними единстве, его не актуализуя. Для моментов того же порядка он — стяженное единство постольку, поскольку и они замыкаются в себе самих. Моменты отличны друг от друга, но не по субъекту — субъект у разных моментов часто один и тот же. Ни один момент непосредственно не переходит в другой; каждый возникает не из другого, а из самого качествующего в обоих субъектах из высшего субъекта, если оба момента не только качествования, но еще и индивидуальности, субъекты. Обратимся к уже использованному нами примеру. Как происходит переход от любви к ненависти? Но вся душа моя любит лишь потенциально, в меру опознания ее мною. Эмпирически вся моя всеединая душа в любви моей не выражается. Мало того, в ней есть и ненависть к этому же человеку обнаружение ее потом, в последующий момент времени для всеединой души значения не имеет. И раз душа всеединая ненавидит, она вся ненавидит. Следовательно, вся она, во всех актах своих вернее — во всеедином акте своем и ненавидит, и любит. Эмпирически это не выражается или не выражается с достаточной ясностью. Но во мне актуально-любящем уже есть я потенциально-ненавидящий. Ненависть не приходит на смену любви извне, и любовь не перерождается в нее, как в свою противоположность. Ненависть в самом расцветающем любовью субъекте поднимается из недр его всеединства незаметно, неуловимо и постольку, для сознания моего, непротиворечиво любви. Столь же неуловимо и незаметно потухает любовь, медленно или стремительно, обнаруживая под собою тайно возросшую ненависть. При некотором опыте самонаблюдения и внимания, можно подметить в себе, как сосуществуют умаляющаяся любовь и возрастающая ненависть. Но нельзя подметить начала и конца той или другой. Не будем также забывать, что качествование в эмпирии есть не что иное, как умаленность качествования во всевременности. Оно — переход из всевременности во временность и потому не может быть временным переходом. Мы не можем эмпирически, во времени уловить миг возникновения каждого их них, временной миг начала замены одного другим. Само сверхэмпирическое двуединство их улавливаем мы в эмпирии только в связи с сознанием их несогласимости и мучительного разлада. Это сознание собственной раздвоенности в двух моментах уже заключает в себе сознание своего и их единства. Истинное всеединство моей души есть сама она в полноте своей выраженности, в своей завершенности. Но завершенная душа противостоит себе завершающейся или становящейся и себе самой, как ничто, как абсолютному небытию. Мы уже видели, что это единство бытия-небытия должно выражаться и в каждом моменте души: В анализированном сейчас примере мы находим новое подтверждение последнего тезиса. А к нему вынуждает и еще одно соображение. В нем они совместимы друг с другом, несовместимые лишь в ограниченности эмпирии. Но эта совместимость еще недостаточна для истинного всеединства. Всеединство осуществлено только в том случае, если всякое качествование есть и все другие и любое, всякое из них. Оно должно быть и собою и всеми ими. Но оно не может непосредственно переходить в другое качествование. Оно может стать им только, перестав быть. Следовательно, во всеединстве всякий момент и есть и не есть, т. Этому нисколько не противоречит сказанное выше о возникновении всякого момента и любви и ненависти из недр всеединства. Эта диалектика бытия-небытия обладает исключительно важным значением для природы всеединства. Благодаря тому, что всякий момент всеединства и есть и не есть, устраняется необходимость окказионалистического понимания взаимоотношения моментов, а теория окказионализма, как и теория предустановленной гармонии, получает смысл приближенного выражения теории всеединства. Мы же мыслим моменты как аспекты всеединства, мыслим их в нем и как само всеединство. Неосуществленность и неосуществленность бесповоротная, т. В самом деле, каждый момент и все моменты ее эмпирического бытия могли бы выразиться, актуализироваться полнее. Это мы непосредственно знаем или, по крайней мере, можем знать в любое мгновение нашей жизни. Всегда у нас есть острое сознание возможности того, что мы можем яснее и полнее мыслить, напряженнее стремиться, острее и многообразнее чувствовать. Конечно, мы не в силах сказать, какова конкретная идеальная наша мысль, конкретное идеальное наше напряжение или действие. Отсюда, разумеется, не вытекает, что идеалов много. Напротив, во всем строе наших мыслей ясно, что он — конкретное усовершенное и совершенное всеединство всех наших моментов. Мы не знаем идеала, но мы и знаем его, как нечто стяженное, как нечто большее и возможное в смысле дальнейшего раскрытия эмпирически-осуществленного. Мысля завершенное всеединство нашей души, мы еще не признаем его совершенным. Напротив, мы признаем его несовершенным, не достигшим возможного и должного. Ведь в завершенном эмпирическом всеединстве данный эмпирически несовершенный момент, уже ушедший в прошлое без усовершения, не может усовершиться. Ведь несовершенство момента есть по существу несовершенство актуализирующегося в нем всеединства. Нам скажут, что тогда нельзя говорить и о завершенности. Завершение не предполагает, что эмпирические моменты завершенного — эмпирически же восполнены. Завершается то, что действительно эмпирически есть, как бы далеко эмпирически существующее от идеала ни отстояло. Познание завершенности — в передвижении точки зрения с одного из моментов эмпирии во все и в их единство, хотя и стяженное. Завершение — в преодолении моментами их ограниченности, в преодолении всеединством своей моментности, в единстве ограниченного бытия каждого из моментов с его небытием. Оно не в развитии каждого за пределами эмпирически им раскрытого. Напротив того, совершенство требует выхода всей завершенной эмпирии и каждого из моментов ее за грани эмпирически им достигнутого, достижения и осуществления идеала. Не может наше стремление к совершенству, а в каждом из нас и стремление к совершенству всего завершенного бытия, остаться суетным. Не может цель стремления быть иллюзорной. Ничто влечь к себе не в силах, оно бессильно: В каком-то смысле всеединая совершенная душа, являясь абсолютным заданием, есть несомненное, наиреальнейшее бытие. Ведь усовершается всякий момент, восполняясь не в эмпирической сфере, но в эмпирическом качествовании. В каждом своем моменте и во всеединстве их душа и возникает из ничто, и становится завершенною, и восполняема. Мы не сможем отрицать этого, если вдумаемся в понятие абсолютного Бытия или Божества — Абсолютное Бытие есть и абсолютная Благость, к которой стремится приблизиться все относительно благое и без которой оно существовать не может. Абсолютная Благость все т. Благость же абсолютная, будучи самим абсолютным Бытием, есть абсолютное совершенное Всеединство. Следовательно, совершенным абсолютированным обоженным всеединством должна быть и всеединая тварь и всякий момент ее, т. Таким образом, необходимо различать следующие понятия: Божество, как абсолютное совершенное Всеединство; 2. Эти общие метафизические тезисы кажутся появившимися в нашем изложении неожиданно. Оно как будто уполномочивает нас только к высказываниям о душе. Но мне представляется излишним, во имя внешнего педантизма, утаивать до поры до времени свои выводы, тем более, что они вытекают из всеединства моих идей. А затем я прошу помнить следующее. Момент же всегда — стяженное всеединство, и достаточно глубокий анализ его не может привести к выводам, его пределами ограниченным. Нельзя понять момент, не усматривая в нем завершенное и усовершенное всеединство в его стяжении, а усовершенное всеединство и есть уже абсолютное. Для ближайших рассуждений они только в такой мере и нужны. Автор же от этого, очевидно, выигрывает. Становление индивидуальной всеединой души в эмпирии, раскрытие ее во временном сосуществовании и последовательности всех ее моментов и будет тем, что мы называем развитием. Развития нет без завершенности и без усовершенности. Вне их оно непонятно, непостижимо, не существует. Взятое в себе самом, оно не реальность, а условное отвлечение и притом такое, которое покоится на категорическом отрицании того, что смутно и безотчетно взято вместе с ним. Поэтому и познание развития в его отвлеченности неизбежно хотя и не всегда прямым путем приводит к познанию его завершенного и усовершенного всеединства. В наималейшем знании о развитии уже содержится стяженное знание о других модусах всеединой души. И пока мы не подошли к наиболее глубоким проблемам, такого стяженного знания вполне достаточно. Разъединяя развитие на моменты, мы невольно уже ставим вопрос о их взаимоотношении. На этом пути перед исследователем лежит много опасностей. Своеобразную природу момента, как единства его бытия с его небытием, легко исказить в последовательность оторванных друг от друга мигов его небытия — бытия — небытия или становления — бытия — погибания либо в неизменное его бытие и сосуществование с прочими такими же моментами. Иными словами, легко свести всеединое во времени и пространстве, временно-пространственно всеединое к временному и пространственному. Обращая при таком умонастроении внимание на субъект, естественно истолковать его в смысле метафизической сущности или метафизической, трансцендентной моментам его развития в осторожной же недоговоренности — трансцендентальной системы. Возможно, далее, усовершенность всеединого субъекта мыслить как чистое задание или ценность. Но можно и забыть о субъекте, задавшись мнимыми проблемами: Познавательная достоверность того либо иного момента нашего душевного развития покоится на его непосредственной данности нам, на том, что мы его переживаем и что он есть мы сами в самом точном и полном значении этого слова. Полное достоверное знание о развитии возможно, очевидно, только как полнота бытия всеединого субъекта изучаемого развития, и не только полнота стяженная, а полнота усовершенная. Стяженное всеединство может выразиться только в стяженном, т. А, с другой стороны, само стремление к совершенству неустранимо из развития, хотя и не должно быть связано с одним каким-нибудь из его моментов. Эмпирическое знание есть знание, субъект которого — данный момент развития. Оно неполно, хотя и определимо, в качествовании своем, в качестве момента без субъекта, оно невыразимо и неопределимо иначе как знаком, аббревиатурою общего понятия, в качестве стяженного всеединого субъекта. Он единственен, неповторим, абсолютно ценен. Он абсолютно-ценен, потому что является этим единственным, реальным качествованием всеединства, потому что в нем именно так становятся им другие моменты, а он становится ими. Он — всеединство, становящееся из этого центра или этот центр, становящийся всеединством. Оно — иное, чем знание самосознание других моментов, но оно вовсе их не отрицает, напротив — восполняет и требует. В качественности своей все моменты и знание всех моментов равноценны; но моменты не равноценны по степени близости каждого из них к его идеальности. Однако иначе мы подходим к его знанию. Мы признаем, правда, и знание познание его особою качественностью или моментом. Но ведь тогда этот момент отличен от всех прочих. Если так, то знание познание его есть некое особое качествование, наличное во всех других, которые к нему приобщаются. Если так, то в знании перед нами качествование самого всеединого субъекта вне его прочих качествований, а, следовательно, и он сам, уже не всеединый в них, но возвышающийся над ними. Тогда, действительно, надо говорить об особом духовном бытии, об отвлеченном и тем не менее реальном бытии. Все это особенно очевидно в знании. Конечно, подобным же образом можно говорить и о жизни, и о бытии субъекта. Понимание знания в смысле совершенно особенного качествования нашей души с развиваемой нами теорией несовместимо. Оно для нее — experimentum crucis. Посмотрим, существует ли оно, а если существует, то как. Но мы отказались понимать самосознание в смысле сознавания себя самого собой со стороны отвлеченной души. Тогда не может быть и знания, субъектом которого являлся бы отвлеченный субъект и которое само являлось бы отвлеченным его качествованием. Тогда нет знания отвлеченного субъекта отвлеченный субъект только знак для стяженно и совершенно всеединого , нет отвлеченного знания знание всегда есть знание в данном качествовании , нет знания об отвлеченном познаваемое как отвлеченное есть всегда познаваемое по знаку или аббревиатуре. Однако это вопроса еще не разрешает. Никакими доводами нельзя устранить непосредственно данных нам фактов. Но вот я начинаю себя познавать, противопоставляя себя познающего себе познаваемому. Мое самосознание стало умаленным: И акт знания, несомненно, тот же самый качественно акт, что и во всех других случаях познавания. Здесь предо мною какое-то общее качествование, которое никак нельзя истолковать как мое всеединое. Больше того — самосознание мое всеедино лишь до той поры, пока оно берется мною без внутреннего в нем раздвоения. Лишь только оно двоится, умаляясь как самосознание, оно уже есть и знание. Пускай всякий акт моего познавания есть знак или аббревиатура, символическое знание. Символичность его не является всеединою. Из всеединства не вывести правомерности применения аббревиатур или символов; не вывести даже и самого факта их существования во мне. Всякое конкретное общее понятие легко истолковать как символическое выражение стяженного всеединства; но формальный момент — сама символичность — остается из всеединства необъяснимым. А нам необходимо объяснить, откуда он, на чем основана его правомерность, его истинность. Нам необходимо объяснить, чем обоснован акт моего знания в качестве моего общего, отвлеченно-общего, а не всеединого таков он лишь в конкретизациях своих акта. А он так же общ, как акт моего стремления к идеалу, к должному, если же всмотреться внимательнее то, пожалуй, еще и так же, как волевой акт, как жизнь моя и мое бытие. Трудность нашего положения в том, что на почве теории всеединого индивидуального субъекта нам не объяснить того не всеедино общего, что в нем, несомненно, есть. Мы не можем признать это общее за нашу фикцию откуда она тогда взялась? Остается допустить, что оно нечто высшее, чем наша всеединая душа. Как же должно мыслить взаимоотношение нашей всеединой души с абсолютным Бытием? Душа наша — момент Абсолютного, она развертывается в себе самой, развивает Абсолютное, как себя самое. Но Абсолютное в ней стяженно. Правда, развитие души есть развитие в ней Абсолютного, одного из качествований Его. Противостоит оно ей во всяком своем раскрытии в ней. Так, если мы возьмем любое качествование души например — данное радостное ее состояние , оно противостоит своим низшим качествованиям или моментам. Рассматривая взаимоотношение между качествованием и его качествованиями, мы не можем их реально различить: Но постольку, поскольку мы это конкретное всеединство противопоставляем другим, таким же например — грустному настроению и т. Мы можем, противопоставляя, брать их во всей развернутости каждого в идеале, конечно , можем брать и стяженно. Ни в первом, ни во втором случае мы не ошибемся. Но в обоих мы сопоставляем однородное, моменты, единства. Мы можем понять моменты как моменты всеединой души, но это будет уже иной способ рассмотрения, выдвигающий в каждом из них только ему присущее и предполагающий общее. Пускай это общее есть стяженное всеединство самой души. Отчего оно в качестве стяженного существует? Стяженное всеединство души так же должно быть чем-то определено. И оно может быть определено через противостояние другим таким же душам. Но в сейчас анализированном примере определенность сопоставляемых моментов в конце концов обусловлена не тем, что мы их сопоставляем, а тем, что в них индивидуализируется одна и та же душа. Точно так же и в определении души определяющею является та высшая индивидуальность и в конце концов Абсолютное , которая в ней индивидуализуется. Как таковая, она может быть сопоставляема и отожествляема во всех моментах, все равно, берем ли мы их в стяженности или в развернутости их качествований, и может быть противопоставляема каждому из последних, для которых она есть общее отвлеченно. Равным образом создание души абсолютным Бытием есть становление Его в ней, как одного из Его моментов. Для вторичного момента моей души для момента ее момента ближайшее общее есть сама душа в стяженности и символизированности его , момента, причем и стяженность и символизированность качественно отличны от тех, которые могут быть наблюдаемы во вторичном моменте другого ряда. Для первичного момента моей души ближайшее общее и есть сама душа, стяженная и символизированная им, качественно отличная поэтому от ближайшего общего других первичных моментов. Но, как для всех вторичных моментов первичный момент есть однородное, общее, так и для всех первичных моментов однородным, общим является определение души Абсолютным, как Его момента. И мы нисколько не противоречим своей теории всеединства, допуская общее отвлеченное даже во вторичных моментах. Ведь это общее может существовать лишь потому, что его конституирует через общее первичных моментов и в нем само Абсолютное, индивидуализируя и индивидуализируясь в душе. Но не пытаемся ли мы выйти из затруднения весьма обычным и едва ли правильным путем: А в Абсолютном никакой стяженности нет. Но не оказывается ли тогда рациональное знание не только в ограниченности своей, а и в самом своем существе эпифеноменом умаления бытия? Усовершение или обожение моей души позволит ей перейти грани свои, стать совершенным моментом Абсолютного. И тогда то, что теперь воспринимается ею как отвлеченно-общее, будет для нее не символом стяженного всеединства и не самим стяженным всеединством, а всеединством совершенным. Пребывая в Абсолютном и будучи им, она сохранит себя как момент, но утратит свою ограниченность. Ее знание перестанет быть рациональным, ничего из даваемого в рациональности не утратив, но приобретя бесконечно многое. Выделяя отвлеченно-общее, мы тем самым признаем некоторую формальную структуру всякого эмпирического всеединства и, в частности, нашей души, нашего сознания. Однако, это не ее структура, а само абсолютное Всеединство или Божество в мере, приемлемой для эмпирической данной индивидуальности. И если это само Абсолютное, то, во-первых, не Абсолютное в Себе самом, во-вторых, не только Абсолютное, а и душа. Отвлеченно-общее, форма не объективны, не оковы, наложенные на душу, не темница, в которую она загнана и заперта; но и не субъективны. Они сразу и то и другое. И субъективны они не в смысле принадлежности только мне, а и в смысле принадлежности всем другим индивидуальностям, занимающим то же, что и я, иерархическое положение во всеединстве твари. Они не Божьи и не человеческие: И в них нет ничего принципиально для эмпирии непреодолимого. Напротив, в преодолении их ограниченности — смысл руководимой верным инстинктом метафизики. Только не следует забывать, что преодоление вовсе не означает отмены или отказа от даваемого подлежащим преодолению. Обоснование отвлеченно-общего в субъекте нашего развития и, тем самым, во всяком моменте этого развития или субъекта, нисколько не подрывает теории всеединства. Отвлеченно-общее обладает значением лишь постольку, поскольку мы изучаем субъект развития в отношении его к высшим субъектам, индивидуализацией которых он является, и, до известной степени, в отношении его к другим субъектам его порядка. С другой стороны, отвлеченно-общее обосновывает то стяженно-общее или символизируемое общим понятием всеединое, которое является его раскрытием и предметом нашего изучения. Но из отвлеченно-общего, как такового, конкретность развития никак не выводима. Из того, что Абсолютное чрез Человечество мыслит во мне, еще не ясно, как Оно во мне мыслит и что Оно во мне мыслит. Поэтому в полной силе остается выставленное нами утверждение. И, очевидно, при различии моментов существует столько же различных знаний о развитии, одинаково ценных и нужных, сколько существует самих моментов. Понимание такой ограниченности всякого знания предохраняет от незаконного абсолютирования относительного. Оно не позволяет признать данное наше утверждение сполна выражающим истину и целиком отвергнуть другие, в которых должно быть свое абсолютно-ценное. Однако отсюда еще далеко до релятивизма. Ущербленное, неполное выражение не есть еще ложное выражение. И он выражает не только качественность свою, но и качествующую в нем индивидуальную всеединую душу, а в ней само Абсолютное. Он дает необходимый аспект Абсолютного, который нуждается в восполнении его другими аспектами, но не может привести к Абсолютному, если мы внешне станем отвлекать от него то, что ему обще с другими. Такого общего нет в пределах данной развивающейся души. Общее для данного развития есть всеединое, а недостаточность выражения его в любом из моментов развития — в том, что оно актуализируется и познается как стяженное. Эту стяженность не следует подменять отвлеченно-общим: Ее возможно преодолеть лишь преодолением ограниченности эмпирического бытия. Развитие принято конструировать, исходя из его цели, полагаемой обычно в хронологическом конце развития. Но тогда придется признать целью духовного развития Канта его старческое слабоумие, осмысливать любую культуру как целесообразно направленную к падению. Нельзя усматривать цель ни в конце ни в каком-нибудь из других эмпирических моментов времени моменте. В таком случае, очевидно, удалось бы конструировать развитие только очень немногих индивидуумов: И я бы затруднился указать даже приблизительно апогей развития Гёте, Толстого, Шеллинга и многих других. Главное же заключается в том, что всякое понимание развития из одного какого-нибудь его эмпирического момента или из нескольких неизбежно приводит к обесценению прочих и приходит в столкновение с основным установленным нами положением: Если нет, то апогей по существу своему является качествованием в познающем моменте, но не в себе самом. Ведь мы знаем, что всякий момент содержит в себе нечто неповторимое и ценное абсолютно, и оно должно быть в познавательной актуализации развития. Как же быть тогда с упомянутым уже старческим слабоумием Канта? Если мы ее не видим, это еще не значит, что ее нет. Но разве вне сознательно-разумной жизни нет ничего ценного? Разве не обладает какою-то своею ценностью раннее младенчество и не может ею обладать состояние сумасшедшего или слабоумного? Возможно, что не совсем ошибались древние, почитая безумие священною болезнью, и не ошибался Христос, призывая к подражанию детям. Может быть, младенцу и безумному доступны такие стороны высшего бытия, о которых мы даже и не подозреваем. Но утверждая равноценность всех моментов, мы должны были допустить различие между ними по степени приближения каждого к его идеалу, который есть всеединый идеал. Это несомненное различие по ценности. Следовательно, конструируя развитие, не должно упускать качественную равноценность моментов, но, как будто, должно отметить и различную ценность их в зависимости от приближения каждого из них к идеалу. Однако здесь встает новое затруднение. Он — всеединство и потому не обладает качественностью, наличность которой в моменте позволила бы выделять его из среды прочих. Но этот критерий и не Абсолютное и не относительное, а Богочеловеческое; и применим он лишь в том случае, если в эмпирическом развитии он конкретно раскрывается. И если допустить в развитии эмпирический момент или моменты , в которых Богочеловеческое, не переставая быть общим и определяющим, стало и конкретным, по этому моменту или по этим моментам можно определить относительную к нему или к ним ценность всех. Такая расценка не будет расценкою качественностей все качественности равноценны. Она будет расценкою качественностей или моментов по степени выраженности в них структуры всеединства. Бессознательно этим критерием мы и пользуемся при уразумении индивидуального развития. В самом деле, если мы считаем апогеем его расцвет познавательной стороны, так только потому, что признаем абсолютною истину и выдвигаем на первое место с искажением и нахождением ее связанное. Установленный нами критерий яснее выступает в оценке развития с религиозной точки зрения, но здесь есть свои недостаточности и ограничения. Итак, задача познания или познавательной актуализации развития есть прежде всего задача данного познающего момента его. Необходимо опознать данный момент в его специфической особенности. И чем полнее он актуализирован, тем полнее и знание о нем, которое по существу есть его самопознание. Но познание данного момента есть и познание, т. Все прочие моменты даны и познаваемы в познающем их моменте стяженно; и, стоя к специфичности его в разных отношениях, в разной степени — от полного отсутствия до приближающейся к реальности настоящего полноты — в нем себя раскрывают. Познавая их, он познает таким образом и их отношение к себе и их взаимоотношение в частности — раскрывая смысл их хронологической последовательности и руководясь ею. Но тут и возникает проблема оценки. Познавая себя и развитие, познающий момент должен определить и себя и его, т. И если есть в прошлом хотя бы один Богочеловеческий момент, такая задача, а, следовательно, и осмысление себя и всего развития оказываются возможными: Приобретает осмысленность и познающий момент: Тем самым преодолевается неизбежный без абсолютного критерия релятивизм и получает оправдание само построение развития из данного момента. Чтобы сделать мою мысль более понятною, постараюсь ее несколько конкретизировать. Мы заметили только эту его позу, услышали только эту его фразу, и в них, в позе или фразе, сразу схватили то, чего не могли уловить в многочисленных прежних наблюдениях, если таковые у нас были. И не случайно любовь, которая есть вместе с тем и высшая форма познания, возникает внезапно. Мы можем только подвести другого к познанию его с помощью жеста или описания нашего опыта, а познает ли другой или нет — от нас не зависит. Мы усматриваем найденное нами нечто уже не только в том, в чем впервые его усмотрели, а и во всех потенциально прочих проявлениях познаваемого нами человека. Все его поступки, слова, жесты выражают его таким, каким мы его познали, хотя раньше никогда не слышали мы от него этих слов, не видели этих его поступков и жестов. Мы читаем на лице его тень его трагического будущего, подобно старцу Зосиме, прочитавшему судьбу Мити в его взгляде; мы узнаем дом, в котором живет этот человек, подобно князю Мышкину, узнавшему дом Рогожина. Мы сможем лишь описать характерные обнаружения его личности или, за недостатком таковых, придумать обнаружения, для нее характерные. Всякое подобное обнаружение, измышленное нами или реальное, будет символом, раскрывающим личность. Познавая ее, мы познаем другие возможные, иногда — необходимые ее качествования, и то находим их в уже ранее нам известном, но мертвом доселе для нас, то ожидаем их появления или признаем их во вновь появляющемся. На основе нашего знания, которое, само собой разумеется, растет и развивается, расширяет первоначальную интуицию, мы смело отвергаем ряд свидетельств о данном человеке, как заведомо ложные и невероятные. Большой художник связан в выборе событий жизни его героя, лиц, с которыми он встречается, мест, в которых он живет. Познавая указанным образом индивидуального субъекта, как определенную диалектически мощную идею , развивающуюся в нашем знании и обнаруживающуюся эмпирически, мы не нуждаемся в исчерпывающем знании эмпирических ее обнаружений. Чрез символ или становящийся для нас символом всеединого субъекта конкретный факт мы познаем всеединого субъекта, как диалектически живую идею; чрез нее и в ней все ее моменты. Но познавая моменты, мы познаем и их взаимоотношение: Всякий индивидуальный человек, если только развитие его насильственно не пресекается, необходимо проходит общий путь, конкретно разрешает заданную сфинксом Эдипу задачу. Он — само развитие высшей всеединой индивидуальности например — человечества , определяющей сверху всякий свой момент всякого индивидуального человека. А снизу, для моментов он — стяженное всеединство, одинаково для всех их символизируемое чрез общее понятие. До сих пор мы хотя часто и отвлекаясь в сторону рассматривали индивидуальное развитие изнутри его самого, вполне правомерно отожествляя познание с самопозанием. Но всякий субъект находится в постоянном взаимодействии с другими, и потому проблема развития сложнее, чем она представлена у нас. Во мне есть знание о развитии другого субъекта, все равно — каким бы путем я его не получил. Развитие иного субъекта, будучи его развитием, протекает и во мне, хотя и с меньшею полнотою и яркостью и в принудительной относимости его к другому субъекту. Если так, то методы постижения чужого развития должны быть в основе своей теми же, что и методы постижения своего развития. В основе познания и того и другого лежит непосредственное переживание, ибо я непосредственно переживаю чужое развитие в себе и как свое т. Каким образом чужое развитие протекает и во мне? Если предположить, что во мне находится только воспроизводящий чужое развитие мой процесс, необъяснимо, почему он собственно воспроизводит и, по моему убеждению, верно, почему я отношу его на счет иного субъекта. Очевидно нужно дать иное объяснение, преодолевающее репрезентационизм. Оно вытекает из всего сказанного и в данном случае находит себе новое обоснование. Обе они — индивидуализации и индивидуальности — моменты высшего субъекта, высшей души. Всякий акт каждой из них есть акт этой высшей во всяком случае — двуединой, на деле же — многоединой души, так же как всякий момент души есть она сама. Поэтому индивидуализируемое в одной душе находится, хотя и по иному, и в другой. Или иначе — данная душа чрез двуединство свое и в двуединстве своем с другою видит совершающееся в этой Другой и участвует в совершающемся. Но данная душа иная индивидуализация двуединой, и потому чужое развитие по отношению ко всем моментам ее развития является более ей противопоставленным, данным, неизменным, чем каждый из них по отношению ко всем другим. Познавая в эмпирических моментах моего развития развитие иного субъекта, я познаю в себе нечто, раскрывающееся независимо от меня. Я не только не в силах изменить факты или направление чужого развития во мне, но и прежде никогда не мог этого сделать: Таким образом, конкретно и реально опознавая чужое развитие в связи и соотношении его с моим, я могу с большею или меньшею полнотою и отчетливостью воспринимать и переживать его, понимать его строение и органическую, внутреннюю диалектику, ибо переживаю его, как и мое, вернее — как наше двуединое. Далее, я могу установить его соотношение с моим развитием, их взаимосопутствие. Наконец, я устанавливаю мое стремление воздействовать на него и его стремление воздействовать на меня, увенчивающееся, и первое и второе, по-видимому, некоторым успехом. Я ставлю ему иную цель и, соответствующим образом меняя его направление в себе, особым усилием достигаю его изменения в нем самом. Вполне понятно, как я действую и преуспеваю в сфере чисто-моего, в моем целесообразном самораскрытии. Но каким образом возможно, что изменяет свое направление иное? Чем объяснить это взаимослияние субъектов, которое мы обязаны допустить, если уже не отрезали себе пути ко всякому пониманию гипотезой репрезентационизма и, следовательно, солипсизма? Единственное возможное объяснение заключается в признании обоих субъектов за моменты высшего двуединого. Во всевременности мое бытие не отрывно от моего небытия; во всевременности дано живое и напряженное бесконечно быстрою сменою рождения, гибели и воскресения каждого из нас двуединство. И до известной степени оно опытно доступно нам даже в эмпирии. Оставаясь в ограниченно-эмпирической сфере, мы познаем чужое развитие как независимо от нас протекающий и в нас и вне нас процесс, который находится в определенном соотношении с нашим развитием. Это невыводимое ни из него, ни из нашего развития соотношение — чистая данность. И в качестве данности оно необходимо для понимания обоих процессов, так как им обусловлено их течение, и оно — их русло. Таким образом, и противопоставленность изучаемых нами процессов не полна. Она не может быть сопоставляема с разъединенностью во внешнем мире и одной категорией причинности в Кантовски-Юмовском смысле не уловима. В таком применении нет ничего ложного и ошибочного, поскольку мы не забываем ограниченности сферы применения и, значит, об условности наших понятий и поскольку не пускаемся в область безответственной метафизики. Напротив, в своей ограниченной сфере оно и полезно и нужно. Если же мы знаем границы применения данных понятий, мы знаем уже и недостаточность их для объяснения того, что мы хотим объяснить. Он останавливает нас перед необъяснимою данностью. На первых шагах твердо опираясь на хронологический приоритет причины перед следствием, мы скоро убеждаемся в необходимости от него отказаться, а, следовательно, и в невозможности различать между причиною и следствием. В лучшем случае мы придем к теории предустановленной гармонии. А от нее уже один только шаг до теории двуединства. Так мы приходим к более глубокому проникновению в проблему взаимодействия. Они различны не так, как различны качествования внутри каждого из них, к чему должен вести последовательный идеализм и субъективизм, а так, как дано в опыте: Но мой субъект, отличный от другого, находящегося с ним во взаимодействии, не так отличен от него, как требуется теориями репрезентативного знания. То чужое, что на него воздействует, есть и его собственное, только не его в смысле противостоящего ему субъекта, а его в смысле единого с противостоящим ему субъектом. Познавая в себе ограниченном противостоящее мне чужое, я познаю его противостоящим мне ограниченному. Но я шире себя ограниченного, и в себе двуедином сознаю себя двуединого тем же, что и противостоящее мне чужое, хотя и не в определенном качествовании его, как чужого, а словно в истоке. Не будь я стяженным двуединством, я бы сознавал чужое по-прежнему, как чужое, но еще как и мое. И тогда бы я познавал все качествования чужого, иного субъекта, а не только некоторые. Точно так же, конечно, в двуедином всевременном субъекте нельзя полагать временное различие между моим усилием, направленным на другую личность, восприятием ею этого усилия, отрицательным или положительным ее ответным усилием, восприятием его мною и т. Однако порядок и внутренняя связь этих актов, конечно, остаются. Проблема взаимодействия двух субъектов приводит нас к проблеме индивидуальности или личности. До сих пор мы выяснили понятия всеединого субъекта и его моментов или качествований, причем, с одной стороны, качествования должны рассматриваться тоже как моменты, всеединые в своих вторичных качествованиях или моментах, а, с другой стороны, всеединый субъект должен рассматриваться как момент высшего всеединого субъекта. При таком положении дела естественно возникает вопрос: Надо ли различать моменты-качествования от моментов-индивидуальностей, моментов-личностей? И если они различаются, то чем именно? В чем критерий различности? Различие между моим в широком смысле слова, т. Но ничто не гарантирует меня от ошибок. Действительно, такие ошибки нередко в моей душевной жизни и обнаруживаются. Ведь момент-качествование моей личности как раз и отличается тем, что в нем нет относимости к иному субъекту, признака чужеродности, присущего всякому чужому качеству во мне. В нормальном состоянии я воспринимаю их только данными, но сверх того в них воспринимаю и чужое. Теперь, в состоянии ненормальном, я утратил грань между моим и чужим, все — и чужое и данное — слив в одну массу и признав за чужое. Тогда, очевидно, я буду воспринимать все мое осязательное качествование относимым к иному субъекту, не познавая, что этот субъект и есть я сам; произойдет раздвоение личности. Так и объясняет всякое раздвоение личности Жанэ , исходя не из теории, а из попытки объяснить богатый собранный им и другими материал наблюдений. И мы можем, вместе с Жанэ, понять смысл того, что подобные раздвоения личности наблюдаются у истеричных, страдающих анестезиею особ в сомнамбулическом состоянии, когда анестезия исчезает. Живущий вне сомнамбулического состояния в ограниченном качествовании субъект неожиданно, под влиянием гипноза, оказывается в неведомом ему качествовании. Его самосознание изменилось, расширилось. Но он помнит о себе, совсем иначе себя сознающем. Первое я даже не знало о втором. Второе знает первое, но воспринимает его так же, как воспринимает чужое сознание вообще. На чем покоится описанная ошибка? Я познаю мою иначе качествующую личность, но свое взаимоотношение с нею сознаю не как двуединство мое, а как двуединство, высшее чем я, такое же, какое лежит в основе познания мною чужих личностей. Это происходит потому, что я во втором моем самосознании не улавливаю стяженного моего всеединства, как диалектически развивающегося в первую личность. С другой стороны, не следует относиться как к простым метафорам, к словам о рождении в душе нового человека, о новом рождении и т. И нам вполне понятно подозрительное отношение к рассказам про общение с духами, с высшими силами и личностями. Все эти случаи поясняют и подтверждают наш тезис. Но рассмотренные и многие другие ошибки способны настроить довольно скептически. Конечно, можно сослаться на связанность моего с моим телом, чужого с телом иного субъекта. Но явная связанность с данным телесным организмом вовсе не столь уже объемлет все качествования данной личности. Для наиболее важных и интересных нам качествований ее установить чаще всего не удается. Есть и еще одна трудность. Но могу ли я ручаться за то, что моменты-качествования моей личности не являются еще и индивидуальностями, тоже личностями? Отсутствие критерия и приводит к склонности многих метафизиков понимать всякую клетку организма, как особую, хотя бы зачаточную, личность, высшими по отношению к клеткам и низшими по отношению к человеку личностями считать органы, системы органов и т. По существу это не разнится от персонификации всякого моего качествования. Сознавая себя личностью, я, как это ясно в противопоставлении мною себя другим личностям и в познании их, являюсь моментом высшего всеединства. Есть ли это всеединство личность? Она — двуединая, многоединая, всеединая личность, но все же личность. Это значит, что в ней есть аналогичное моему самосознание и — ввиду несовершенства тварного всеединства — надо полагать, стяженное. Отличая себя от других индивидуальностей, я не отличаю себя от нее так же, как от них. Я сознаю себя ею, но не как высшею для меня личностью, а как, во-первых, ее во мне персонификациею, и как, во-вторых, неопределенностью. И может она стать для меня определенною лишь чрез противопоставление ее другим таким же, как и она, личностям, т. Если моя высшая личность, во мне индивидуализирующаяся, есть моя социальная группа, я постигаю ее, группу, как личность, только чрез противопоставление себя членам других социальных групп. Но, конечно, и такое постижение личности весьма несовершенно, пока я не утратил моего ограниченного самосознания. Если возможно хотя бы и очень несовершенное познание высшей личности и если реально наше различение между моментами-качествованиями и моментами-личностями, мы, рассуждая a priori, можем найти критерий в анализе высшей индивидуальности. Ведь и в ней могут быть и личности, одной из которых являюсь я сам, и качествования. Если в ней есть качествования, но вместе с тем не личности, эти качествования существуют в ее моментах-личностях. Иначе говоря, тогда во мне должны находиться качествования с признаками принадлежности их не только мне, а и высшей личности, и присутствия их не только во мне, а и в других индивидуальностях моего порядка. Эти качествования должны быть не только моими, но и ее качествованиями, потому что иначе они были бы самим мною и только мною ограниченным. Будучи же ее качествованиями, они должны отличаться признаком общности, моим качествованиям не присущим. Мое познавание, как специфический и в то же время общий всем людям акт, конечно, есть акт моей личности, и в этом смысле он качественно и по содержанию только ей и свойственен. Но он есть и общий акт, т. Точно так же качествованиями высших индивидуальностей во мне будут этические мои устремления и оценки, правовые эмоции и влечения, бытования мои, социальные чувствования, например — патриотический подъем, революционное настроение и т. Некоторые из этих качествований в основе своей должны быть возводимы к Абсолютному, другие — к разным высшим индивидуальностям, в разной степени от меня отстоящим семья, социальная группа, народ, культура, человечество, космос. В связи с этим стоит и разная степень их принудительности, обязательности и непреодолимости для меня. Теперь, по-видимому, мы приобрели некоторый критерий. Момент-личность характеризуется тем, что во всеединстве своем, как личность, не содержит общего, но является безусловным многообразием. Момент-качествование есть общее во всех моментах и предполагает индивидуализирующуюся в них качествующую в нем личность. Всякий момент его вторичный момент есть качествование самой моей личности; их всеединство чувство осязания или первичное качествование моей личности — стяженное единство их. В чувстве, сам чувствуя осязая, видя, грустя или радуясь , я качествую некоторым общим всем людям качествованием, или: Я сознаю его как силу высшей, более могучей, чем я, личности, что особенно ясно, когда я пытаюсь ей противостоять. Это опять качествование высшей личности, хотя и возникшей на несколько мгновений во мне и в других, устанавливаемое мною, как чужеродное, и непосредственно и благодаря сопоставлению с паникою окружающих. Но не устраняет ли новая наша теория старой — теории всеединства? Всякое качествование высшей индивидуальности есть и мое в силу совершенно особенного нашего взаимоотношения. Оно общее как ее момент, для меня не для нее самой: Оно мое как специфическое — как стяженное единство моих спецификаций. Мой момент есть мое качествование, но, как мое, он — стяженное всеединство моих в нем вторичных качествований; поскольку же в нем есть общее, он — и качествование высшей индивидуальности. И не будут ли они тогда ничем не отличными от нашей личности, кроме обманчивого субъективного критерия? Я отвечаю на эти вопросы решительным отрицанием. Во всеединой душе все моменты равнозначны и равноценны и все одинаково полны и едины в ней. Однако, идя по этому пути, пожалуй, придешь к отрицанию индивидуальности, ибо всякая личность — момент высшей. Я полагаю, что такой опасности нам не грозит. Признавая свою личность всеединством, я признаю всякий момент ее единственным и неповторимым. Если же моя личность раскрывается в них, она не становится чем-то отвлеченно или формально-общим: Разумеется, она общее, как личность, подобная другим; но потому, что само Наивысшее Бытие есть принцип личности, и так, что она не только есть, а и не есть. Она иерархически ниже той, которую индивидуализирует. Но только в порядке ограниченности и стяженности мира она представляется временно или пространственно низшею. В усовершенном всеединстве принцип иерархии нечто безмерно превышающее то, что мы под ним разумеем. Некоторое пояснение дает всеединство души. Наконец, момент не индивидуальность именно потому, что он момент, одно качествование; индивидуальность же — всеединство своих моментов. Так мы приходим к определению момента-качественности как единообразности, а в стяженности бытия еще как общности и укорененности не в себе, а в личности. Личность же есть всеединство и безусловное многообразие, хотя и осуществляет себя в причастии качествованиям высших личностей. В этом смысле личность есть нечто абсолютно установленное, не создаваемое и не порождаемое другою личностью, но только качествующее другими и индивидуализирующее их качествования. Таков смысл богословского утверждения того, что всякая душа творится Богом; и таков же последний, самый глубокий мотив разъединенности монад у Лейбница. Разъединенность превозмогается только смертью, тем, что всякая личность и есть и не есть, и рождается, и погибает, и воскресает, т. Абсолютное Бытие, рассматриваемое в отношении к Нему созидаемого Им из ничто, тем самым из ничто свободно возникающего и обожаемого Им, делаемого Им Собою мира, есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно — все, что только существует, все и всяческое. И во всяческом, в каждом Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент, в Нем полный и совершенный. Оно совершеннейшее единство возможности-становления-действительности, и в целостности своей и в каждом из своих моментов. Познавая Абсолютное в противопоставлении Его нам, а себя как приемлющих от Него все, что есть в нас, мы тем самым познаем Его, как абсолютную Благость. И космос, моментом которого мы являемся, должен, как создание абсолютной Благости, быть полным и совершенным образом и подобием Ее, более того — Ею самой. Иначе Она не абсолютна. Именно потому он не только пассивно получает Бога, но и свободно, активно Его приемлет и завоевывает. Бог его делает Собою, а он собою делает Бога. Один и тот же акт является, если рассматривать его со стороны Бога, актом творения Богом мира и человека из ничто, а если рассматривать его со стороны мира и человека — свободным актом приятия ими завоевываемого ими Бога. Лучше всего этот двуединый акт, неотличный, конечно, от совершающих его Бога и космоса человека назвать термином теофания. Однако, в качестве созидаемого-возникающего свободно из ничто, в качестве получившего начало, начавшего быть и, следовательно, конечного, космос не в силах стать бесконечным, т. Для этого нужно, чтобы бесконечная Благость чрез самооконечивание, чрез особое соединение свое с космосом сделала Себя и конечною, космос — и бесконечным. Таким образом, космос и человек может стать и становится Богом или Абсолютным. В Боге и для Бога он — возможность-становление-действителвность второго Бога, сущего чрез излияние в него и гибель в нем Бога Творца, не сущего в свободной самоотдаче себя Богу Истинному и гибели в Нем, когда не сущий Бог есть и Бог Творец, как не сущий. Он Бог и вне творения Им мира. Это приближает нас к истинному пониманию Абсолютности, возвышающейся над ее логическим, тварным определением, как необусловленности. Абсолютность есть и логически-тварная абсолютность, и абсолютность неопределимая, и первая творческая абсолютность, и абсолютность, превышая, объемлющая первую и тварность. В этом нет и тени пантеизма, ибо, поскольку мир существует, мир не Бог, а иное и, в качественной самобытности своей, ничто, поскольку же он — Бог, он — производное, созидаемое из ничто и приемлемое Богом. В этом нет и умаления Бога, которое присуще всем видам дуализма. Абсолютность Божества такова, что Бог есть и Божественное Всеединство без чего-либо иного, т. Он возникает свободно по зову Бога, Богу противостоит, Богом становится, Его поглощая, и в Боге погибает, поглощаемый Им. Космос — совершенное всеединство и в целом своем и в каждом из моментов своих. Однако, как свободно становящийся Богом, т. Он — дурная бесконечность становления своего совершенством, всеединство не только несовершенное, а и бесповоротно несовершенное, уже не ставшее совершенным. Правда, это несовершенство, эта роковая, бесповоротная неусовершенность космоса, как чистая недостаточность, есть только его несовершенство и для Бога и в Боге не существует: Но для того, чтобы в Боге и для Бога, при вольной неусовершенности космоса, существовала его вольная и реальная усовершенность, требуемая абсолютностью Благости, необходимо преодоление этого несовершенства, восполнение не могущего быть восполненным силами космоса. И такое восполнение, возможное лишь как особый акт Абсолютного, должно быть в то же самое время и актом самого космоса. Это достигается тем, что Абсолютное делается самою неусовершенностью мира, абсолютирует ограниченность эмпирии, становящуюся из иллюзии реальностью, и чрез единение с несовершенным, осуществляет цель абсолютной Благости. Чрез самооконечение Абсолютное делает конечный космос и бесконечным, т. Чрез приятие в Себя и претворение в Себя следствия вольной косности мира, факта неусовершенности его но не самой вольной косности, которая есть лишь недостаток воли и потому может быть преодолена или искуплена , чрез приятие кары, но не вины мира Абсолютное преодолевает косность и позволяет твари ее преодолеть, преображает ее в полноту свободного устремления. Чрез бытийствование иллюзии бытия — неусовершенность становится реальностью. Необходимо допустить, что усовершенный космос уже и всегда существует в Боге и для Бога, существует как реальность наивысшая, что уже и всегда усовершены все мы. Но это не устраняет реального бытия неусовершенности, как момента тварно-греховного совершенства, напротив, реальность неусовершенности — момент усовершенности. И совершенный космос есть еще и космос, неполный в его единстве и разъединенности, неполный, стяженный и потенциальный в своем всеединстве. Не притязаю на полную для всякого убедительность и даже полную понятность всего здесь высказанного. Но, не имея возможности в данной работе развить и обосновать основные свои идеи, я все же считаю нелишним в общих чертах их выразить в надежде на некоторых, более глубокомысленных читателей и на будущее их более обстоятельное изложение. Позволю себе только несколькими намеками подчеркнуть связь моих общих метафизических положений с предшествующим и последующим изложением. Неполный момент характеризуется прежде всего неполнотою, неосуществленностью своего стремления в Абсолютное. Поэтому он в актуализованности своей противостоит своей идеальности, как абсолютному заданию. Поэтому он движется от актуального и реального своего настоящего в еще нереальное для него будущее, в неведомое. И в силу несовершенства его стремление его в будущее, делая его из ничто, из небытия в данном будущем качествовании бытием в нем, сопровождается утратою им себя самого настоящего: Но раз момент не актуализует себя всецело, он, в качестве стяженного всеединства, не выражает в себе целиком все прочие моменты. Он, не выражая ни одного из них целиком, всех их выражает в различной, определяемой иерархическим положением своей качественности во всеединстве, степени. Как стяженное всеединство, как несовершенное всеединство, момент не обладает полным единством себя с другими моментами: И степень разъединенности растет по мере того, как от отношения данного момента к другим моментам той же высшей индивидуальности переходим к его отношению к моментам других высших и более далеких от него индивидуальностей. Стяженное всеединство момента полнее и яснее актуализируется в качестве ближайшего высшего субъекта, чем в качестве дальнейшего. Но противопоставляя себя другим моментам того же высшего субъекта, момент ему самому себя в достаточной мере не противопоставляет: Эта потенциальная неразличенность и является высшим бытием во всех пантеистических системах. Не обладая полнотою единства с прочими моментами, данный, в особой качественности своей, не обладает и полною противопоставленностью им. Он, как стяженное всеединство, не весь в своем качествовании. Он должен быть и этим качествованием и всеми другими, т. На самом деле, он не достигает ни полноты данного качествования, ибо в нем лишь погибают, но не могут погибнуть всецело прочие, ни полноты других качествований, ибо только погибает и не может до конца погибнуть в них. Та же неполнота характеризует данный момент, как это качествование в нем самом. В модусе познавательной актуализации все это должно выразиться следующим образом. С одной стороны, он в глубине своей видит иррациональную стихию, сознаваемую им как источник всего; с другой — видит распад этой стихии на разъединенный мир и распад себя самого, как особого качествования. Для него неизбежно признание факта разъединенности — рациональное разложение себя и мира на обособленные элементы, убивание-разъятие себя и мира, познавательное отражение онтологически необходимой смерти. Но для него неизбежно и признание факта единства всего разъединенного, которое без единства не может существовать и быть познаваемо. Только сознавая это единство, он познает его как стяженное, неразличенное, потенциальное, как символизируемое общим понятием. Оно для него единство в смысле первичного хаоса, праотца или праматери всего сущего, и единство в смысле отвлеченной идеи. При таком понимании он вынужден стяженно выражать реальное единство чрез ипостазирование отвлеченной идеи в отъединенную систему, силу, сущность, когда рассматривает мир в целом или совокупность моментов, чрез низведение ее до степени таинственной причиняющей силы, когда рассматривает взаимодействие двух или, вообще, немногих моментов. Так получаются понятия причинности, системы, изменения, которые вовсе не фикции разума и не реальность, но реальность в ее умалении. Главная Контакты Прислать материал В избранное Нашёл ошибку Вниз. Альтернативная медицина Астрономия и Космос Биология Ветеринария Военная история Геология и география Государство и право Деловая литература Домашние животные Домоводство Здоровье Зоология История Компьютеры и Интернет Кулинария Культурология Литературоведение Математика Медицина Научная литература - прочее Обществознание Педагогика Политика Психология Религиоведение Сад и огород Самосовершенствование Сделай сам Спорт Технические науки Транспорт и авиация Учебники Физика Философия Химия Хиромантия Хобби и ремесла Шпаргалки Эзотерика Юриспруденция Языкознание. И я не вижу принципиальной разницы между рассуждениями Токвиля и сентенцией поэта Полежаева: Но, воспитанный на классических образцах французской рационалистической мысли, он всерьез принял слова своего гениального соотечественника Мольера:
Музей истории плодового садоводства среднего урала екатеринбург
Проблемы спины к какому врачу
Как готовится кутья
Двусторонние карточки примеров из таблицы умножения скачать
Правила движения россия 1 все выпуски
Пол второго это сколько времени
Кордье стражи порядка
Как сделать гугл поисковой страницей
Тропическая южная америка
Как нежно назвать любимую девушку
Сколько жарится картошка фри
Новый способ размножения
Фитоверм август инструкция по применению
Как долго можно делать массаж
Денежные переводы кукуруза в украине